Book Review: Patrick Grant’s “Buddhism and Ethnic Conflict in Sri Lanka” Reviewed by David Buck

We republish here a review of Patrick Grant’s “Buddhism and Ethnic Conflict in Sri Lanka” that was written by David Buck and which appeared on H-Genocide (May, 2011).

Use of Buddhism for Ethnic Conflict

In Buddhism and Ethnic Conflict in Sri Lanka, Patrick Grant examines the impact of three Sinhala Buddhist writers on the Buddhist reform movement during the independence and postcolonial periods in Sri Lankan history. Grant’s focus is on what happens when religion, in this case Buddhism, is used not for its liberating vision, but to reaffirm prejudices and further conflicts. While there have been numerous similar conflicts throughout the late twentieth century, Grant hopes to make the lesser-known political conflict in Sri Lanka accessible to Western readers and succeeds admirably in doing so. Grant examines how religious traditions have been mobilized in ethnonationalistic conflict, using the role played by Buddhism in the Sri Lankan conflict as an example. In an effort to explain this conflict, Grant proposes the concept of “regressive inversion,” which is “what happens when a universally liberating religious vision is re-deployed to supercharge the passions associated with loyalty to a group” (p. x). During a moment of “regressive inversion,” he explains, there is a return to an exclusionary identity (something that the religion is supposed to transcend) simultaneous with an inversion of those religious values that rely on the idea of transcendence.

Although Grant is dealing with topics unfamiliar to nonspecialists, he makes the concepts easily understandable. To help with this, Grant divides his book into two parts. Part 1 provides a framework for understanding Buddhism in relation to both his concept of regressive inversion and Sri Lankan history. Part 2 focuses on the conflict in Sri Lanka through the lens of three Sri Lankan Buddhists who were active during the period surrounding independence from Britain in 1948. Overall, Grant sets out to emphasize the role that language plays in this conflict. He does note that other factors are also important, but it is language that holds a special place in his explanation.

Part 1, “Reading Buddhism,” consists of two chapters that focus on how Buddhism and regressive inversion interact and how the Buddha dealt with the apparent contradiction between his liberating vision and the Vedic hierarchical tradition. In chapter 1, “Vedic Tradition and the Buddha: How to Say the Unsayable,” Grant begins with an account of the main teachings of Theravada Buddhism with special attention to the Pali Canon, a collection of Pali language texts considered to be the foundation of Theravada Buddhism. To set up his discussion, he uses what Thomas M. Greene terms the “disjunctive view” of language to mean language that frees people and the “conjunctive view” to mean language that engages people. Grant argues that the Buddha in the Pali Canon negotiated the middle space between these two uses of language “with great skill,” and the dialogical example Grant “provides in doing so remains basic to the meaning and practice of compassion, the heart of his message” (p. 6). While the Buddha was able to walk this line, Grant is concerned with the fact that others fail to grasp the need to find a balance in the relationship between disjunctive and conjunctive language.

Grant focuses on the Pali Canon and how the Buddha deals with the relationship between a transcendent universalism and its cultural antecedents in chapter 2, “Buddhism: The Art of the Detached Agonist.” He starts by providing an overview of the life and teachings of Gotama Buddha. Readers can easily follow Grant’s discussion of the central teachings; he provides a solid basis for those who are not familiar with them. He follows this overview with an explanation of how the discourses deal with the use and abuse of language. He describes how the Buddha employs a variety of strategies to deal with interlocutors. Grant concludes this part of the book by asserting that “the Discourses especially insist on how central such a dialogue [one committed to the middle way] is to the promulgation of an authentic and vital Buddhism” (p. 42). Furthermore, he puts forth the idea that it is the failing to understand this that has led to “regressive inversion,” which is the focus of the rest of the book.

In part 2, “Reading Sri Lanka,” Grant examines how this Buddhist framework informed, or failed to inform, modern thinkers in Sri Lanka. He focuses the writings of three key figures in Sri Lankan nationalism–Anagarika Dharmapala, Walpola Rahula, and J. R. Jayewardene–who addressed Buddhism and politics in the years surrounding Sri Lanka’s independence from Britain. These three pushed for a revival of their vision of pure Buddhism, which Grant argues supports the concept of regressive inversion. He illustrates how these figures made connections between Buddhism and politics.

Before he begins his examination of the writers, Grant starts by giving an assessment of Sri Lanka’s historic Buddhist chronicle tradition in chapter 3, “Sri Lanka: Buddhist Self Representation and the Genesis of the Modern Conflict.” He starts by explaining the Mahavamsa, “Great Genealogy,” from the sixth century, which provides the connection between the monarchs and Buddhism. Grant argues that this historic tie influences the revivalists’ idea that the pure Buddhism, along with the return of the Sinhalas, will help Sri Lankan nationalism. Following this discussion of religious ideology, Grant provides a brief survey of major events in Sri Lanka from the 1600s until the late 1900s. He uses this to set up the backdrop for how “undiscerned prejudice can override principle despite good intentions” (p. 65).

In chapter 4, “Anagarika Dharmapala: Buddhism, Science, and the Crisis of Historical Imagination,” Grant discusses how Dharmapala began to the make the links between the Buddhist revival and the Sri Lankan nationalist movement. In this chapter, Grant’s main point is to provide evidence that Dharmapala’s reliance on science caused a misestimation of the “powerful exclusionist element in his own thinking, which in fact prevented him from promoting the tolerance, compassion, and universalism which he admired” (p. 67). Grant provides an overview of Dharmapala’s early life and his path to becoming a reformer. In the end, Grant argues that Dharmapala exhibits regressive inversion because he used science as a vehicle to recreate an exclusivism that was in fact the antithesis of Buddhist teachings.

In chapter 5, “Alpola Rahula and Gamini Salgado: Buddhism, Dialogue, and the Political Imaginary,” Grant examines how Rahula’s writings were seemingly incongruent–a scholarly understanding of Buddhism and nonviolence and an espousal of militant nationalism. Once again, Grant provides an overview of the life of the writer he is examining to help explain the effort at reform later in life. Rahula arrived at the argument that the principle of relativity worked well with theMahavamsa, based on little regard he had for traditional Buddhist practices. Grant uses Gamini Salgado’s The True Paradise (1997), a Sri Lankan author’s stories about childhood, as a counterexample to Rahula’s The Heritage of the Bhikkhu (2003). Salgodo focused on daily life and Buddhism’s place within it. By contrast, Rahula concentrated on the issue of colonialism and subverted his own scholarly understanding of Buddhism.

In chapter 6, “J. R. Jaywardene: Playing with Fire,” Grant explores how as prime minister, Jaywardene’s policies helped to further the violence and disorder he had sought to end. Grant argues that it was Jaywardene’s promotion of Sinhala Buddhist cultural nationalism that led to conflict. After reviewing Jaywardene’s rise to power, Grant explains how he hoped to use Buddhism, the Mahavamsa, and the development and restoration of Buddhist artifacts and buildings to end the ethnic conflict. In the end, Grant sees Jaywardene’s failure as tied to his promotion of regressive inversion.

With this book Grant wants to show “how seductive is the process whereby the liberating vision of a great religion is re-deployed to confirm prejudices that the religion itself expressly offers to transcend” (p. 115). Overall, Grant does a solid job of making this point in a manner that is accessible to most readers. However, Grant’s concept of regressive inversion could have been more clearly developed and integrated into the work more fully. At the outset, the reader is led to believe that the concept will play a vital role in the book. However, it is largely absent from part 2. At the end of each chapter, Grant makes passing reference to regressive inversion, but it would have been helpful if it had been more closely woven into the analysis throughout the book.

Overall, the book is a solid introduction to Buddhism and its relationship with the conflict in Sri Lanka during the twentieth century. This work will be especially beneficial to scholars looking at the intersection of religion and politics in times of crisis. It also will be a useful text in courses in religion, history, sociology, and conflict. Buddhism and Ethnic Conflict in Sri Lanka provides a useful lens that could be used to examine similar conflicts around the globe.

If there is additional discussion of this review, you may access it through the list discussion logs at: http://h-net.msu.edu/cgi-bin/logbrowse.pl.

Patrick Grant. Buddhism and Ethnic Conflict in Sri Lanka. Albany: SUNY Press, 2009. xiv + 146 pp. $60.00 (cloth), ISBN 978-0-7914-9353-3.

Citation: David Buck. Review of Grant, Patrick, Buddhism and Ethnic Conflict in Sri Lanka. H-Genocide, H-Net Reviews. May, 2011.
URL: http://www.h-net.org/reviews/showrev.php?id=29716

source: http://www.h-net.org/reviews/showrev.php?id=29716

Book Review: Richard H. Davis’ “Global India circa 100 CE: South Asia in Early World History” Reviewed by Devika Rangachari

We republish here a review of Richard H. Davis’ “Global India circa 100 CE: South Asia in Early World History” that was written by Devika Rangachari  and which appeared on H-Asia (July, 2011).

A Perspective on Globalization

Through his “booklet,” Global India circa 100 CE, Richard H. Davis seeks to challenge one of the most persistent stereotypes about South Asian civilizations, and India in particular: that they have been static throughout the centuries unlike the dynamic West. Stressing that depictions of India as a world apart are historically misleading, the text situates India in a larger world context and examines some of the ways in which the subcontinent was engaged with other parts of the world in this one period in its history. Using a variety of sources ranging from literary texts and archaeological evidence, to art history and numismatics, Davis argues that India was a complex civilization, at the time involved in varied types of exchanges of ideas, goods, and people with the surrounding world. Adopting Nayan Chanda’s identification of the four primary agents of globalizing developments, Davis focuses on traders, missionaries, warriors, and adventurers, and examines the processes of interaction and exchange between India and the rest of the world through them. The text, therefore, is divided into individual chapters exploring these four types of globalizing agents, followed by a concluding summary of the responses of Indian “localists.”

In his discussion on traders, Davis addresses the manner in which they linked the Indian subcontinent into a “world system” of commerce ranging from Rome to China, with India as a pivotal node on both land and sea routes (p. 61). Focusing, for instance, on the significant trade links between south India and Rome in the early centuries CE, he points out that this was only one stage in a larger network of long-distance sea-based trade routes that traversed India in classical times. The international sea trade system in which India was a crucial player brought together the portion of western Europe that was under Roman control, the Mediterranean basin, Egypt and the Red Sea, the southern coast of Asia, coastal southeast Asia, and south China. The resulting cultural exchange had profound effects on the subcontinent.

While discussing missionaries, the next set of global agents, Davis focuses on Buddhism, its missionary agenda, and its pan-Asian reach with its universalizing message that took on new forms as it integrated itself with new cultural settings and interacted with other religious faiths. In this regard, the text provides a fascinating account of early Buddhist translators in China, like An Shih-kao who contributed immensely in turning Buddhism into a Chinese religion. These processes of encounter, comparison, and dialogue between Indian Buddhist ideas and practices and those in China would lead to innovations and developments both within Buddhism and beyond it, and to varied intellectual and cultural contacts between India and China in the early centuries CE. Davis notes that the entry of Buddhism into China was a step in the global mission that was set in motion by the Buddha and pursued by Buddhist missionaries and another way in which Indians were engaged in the “cultural world system” of this time. He confesses, however, that the complex and often conflict-ridden relations between the Buddhists in China and the Confucian and Taoist establishments over time, a “fascinating topic in the history of religions,” is beyond the scope of this booklet (p. 25).

In the section on warriors, Davis focuses on the Kushanas who began as nomads migrating from western China and established a large empire that integrated northern India with parts of Central Asia. The Kushanas were able to unite varied ethnic and cultural groups, exercise control over overland trade routes across Asia, and facilitate the spread of Buddhism in Asia. The very fact that a warrior tribe could establish an empire that played such a pivotal role in the global reach of India in the first two centuries CE is indicative of the fluid social and political geography of the time. Analyzing varied aspects of the political, social, and religious ideology of the Kushanas, Davis also compares Kanishka, the famous Kushana ruler, with Ashoka, the Mauryan ruler, in their attitude toward Buddhism, and notes that the attempt to portray the former as a “second Ashoka” is only partly viable (p. 40). While there is no evidence that Kanishka shared Ashoka’s fervent personal commitment to Buddhism, he did, however, emulate Ashoka’s model of patronizing Buddhist institutions as part of a cosmopolitan imperial strategy of rule.

The Kushanas also helped to promote the trade routes that we know as the Silk Road, which, according to Davis, offers an “excellent illustration” of exchanges between India and the world (p. 40). During the first two centuries CE, the Silk Road emerged as a major route for traders linking important centers of civilization, facilitated by the diplomatic policies of warrior rulers and extending a new mobility to missionaries of several religious communities. It enabled a significant exchange of goods and cultural products between the East and the West until maritime trade routes supplanted overland caravan trade around the eleventh century. In the first two centuries CE, the majority of trade moved through Kushana lands into India and then across the Indian Ocean to the Egyptian ports along the Red Sea.

In his last section that deals with adventurers as globalizing agents, Davis notes that while the early centuries CE witnessed intercontinental trading networks, pan-Asian religious missions, and the establishment of new kingdoms in India by warrior groups from outside the subcontinent, it was also a period of steady expansion of the Arya culture. Thus, the epic Ramayana, for instance, can be seen as an allegorical narrative of global engagement that reflected the expansionary “civilising mission” of a north Indian cultural and political order as it spread historically beyond its center in the Gangetic plain (p. 45). It offers insight into the issues of cultural contact and social incorporation faced at the time by those who called themselves Arya and those outside their social order.

Davis observes that the element of “otherness” in this story can be seen in Rama’s interactions with three categories of beings outside his homeland: the brahmana ascetics of the Dandaka forest, the demons/rakshasas with their organized sociopolitical system headquartered at Lanka, and the monkeys of Kishkindha (p. 49). Here, one can discern a connection between a fictional narrative and a real historical pattern. In the early centuries CE, several brahmanas did venture out beyond the areas of sedentary agriculture and settled kingdoms into relatively wild territory to establish centers for Vedic instruction. In a similar vein, the rakshasas and monkeys of the epic have been identified as certain historical ethnic/religious groups. Thus, as Davis points out, these two groups are not just objects of fantasy but also creatures in whose societies Rama intervenes. The epic, therefore, provides a fictional window for speculating on actual historical encounters as the Arya culture spreads.

The localist response, examined in the last section of Davis’s booklet, is, as he notes, a conservative one. While globalizing movements introduced not just trade commodities but also new people, ideas, and social linkages into Indian society, some localists perhaps perceived the social changes that threatened the status quo as dangers, even more so than the other perils of travel that are usually allegorized in story literature. Davis points out that many texts of this period view the Aryavarta as “a privileged zone of sacrificial purity,” distinct from the outside world inhabited by others. As contact with outsiders may lead to impurity, the brahmanas are advised to adopt a policy of “passive avoidance” (p. 60). The alternative is seen as a hideous free fall into a state of anarchy consequent upon a decline in social cohesion.

At this juncture, Davis makes an interesting comparison between the insular view of dharma propounded by the Dharmashastra authors, who advocate a similar policy of exclusion toward “atheists” (which includes the Buddhists and Jainas), and the more “outward-oriented perspective” of Valmiki’s Ramayana where the author argues for a concept of dharma that is universal (p. 60). This concept of a far-reaching dharma guides Rama’s actions and ultimately leads to the incorporation of the “others” into Rama’s dominion.

Global India circa 100 CE is eminently readable and bristles with poems, interesting anecdotes, quotes from varied texts, maps, and photographs. There are some minor errors. For example, “new forms as it was integrated itself in new cultural settings” (p. 61). Other editorial glitches include a misspelling of the word “Caspian” on map 3.2, which depicts the trade routes between the Mediterranean and China during the Kushana period (p. 43). Davis makes some unwitting errors as well such as his erroneous assumption that the historian Aloka Parasher is male (p. 46). Another oversight is in his alternately identifying Vibhishana of the Ramayana as Ravana’s brother and brother-in-law in the same paragraph (p. 51).

Global India circa 100 CE ends with the observation that the processes of interaction and exchange that took place in this one period in Indian history between India and other parts of the world have continued and taken new forms and directions. Briefly surveying India’s global interactions between the first two centuries CE and the establishment of the European colonial world system, Davis rightly concludes that at no time in the history of South Asia would Henry Kissinger’s ill-judged phrase “a world apart” ever apply (pp. 1, 62).

The text, therefore, despite minor glitches, provides an invaluable introduction to a key period in South Asian history. Its succinct yet crucial glimpses of certain aspects of early world history and comparative religions renders it useful to readers from a wide range of disciplines. As noted earlier, its narrative style is extremely accessible and thereby brings a great deal of lucidity to a fairly complex subject matter.

If there is additional discussion of this review, you may access it through the list discussion logs at: http://h-net.msu.edu/cgi-bin/logbrowse.pl.

Citation: Devika Rangachari. Review of Davis, Richard H., Global India circa 100 CE: South Asia in Early World History. H-Asia, H-Net Reviews. July, 2011.
URL: http://www.h-net.org/reviews/showrev.php?id=29937

Richard H. Davis. Global India circa 100 CE: South Asia in Early World History. Key Issues in Asian Studies Series. Ann Arbor: Association for Asian Studies, 2009. Maps, illustrations. 90 pp. $10.00 (paper), ISBN 978-0-924304-59-0.

Book Review: John Clifford Holt’s “Spirits of the Place: Buddhism and Lao Religious Culture” Reviewed by Marybeth White

We republish here a review of John Clifford Holt’s “Spirits of the Place: Buddhism and Lao Religious Culture” that was written by Marybeth White  and which appeared on H-Buddhism (November, 2011).

Lao Buddhism has been considered a blending of Buddhism, Hinduism, and animistic traditions. This synthesis has been predominantly understood and analyzed by Western scholars through the lens of Buddhism. Recently, historians Grant Evans and Martin Stuart-Fox have purported that the Lao government has utilized the dominant Buddhist tradition to instill propaganda and foster a rationalized form of Buddhism resulting in its subsuming the phi (spirits)John Clifford Holt in his new book on the Buddhist traditions of Laos questions this interpretation, conceding that this buddhacization process is occurring in Isan, an area that became part of Northeast Thailand when the French designated the Mekong River as the border between Thailand and Laos. But drawing on the previous work of Stanley Tambiah, one of Holt’s mentors, as well as others, such as Frank LeBar and Adrienne Suddard, he proposes that it is through the categories of the phi that “Lao Buddhism is understood in its uniquely Lao manner” (p. 45). He reports that the phi cults are alive and thriving because the hierarchy of the spirit world is connected to shared narratives of protection and the “powers of place” that have not been eradicated, in spite of previous efforts by the Lao People’s Democratic Republic (LPDR) government (p. 164). Moreover, he argues that the very ontology of the spirit world is understood as distinct from that of this world or the six Buddhist realms. The crux of Holt’s argument is that in Laos it is through the lens of the spirit cults that the Triple Gem not only is considered a powerful protective element but also is a protective element. Holt suggests that most Lao have not intellectualized the dharma. Consequently an entity such as a stupa (or a monk) is not an object “of meditation” but rather “an active force” (p. 253). In this way the Lao Buddhist tradition is “inspirited,” by the phi resulting in a mutually informing and transforming relationship rather than a synthesis.

The book consists of five chapters. The first analyzes Lao Buddhism and culture through the “prisms of the indigenous ontology of the spirit cults” (p. 61). Holt grounds his use of the spirit cults as the basis of his analysis within Lao history. Chapter 2 continues a historical analysis of Lao religious and political life and the cultural impact of numerous other groups who have overtly or covertly been involved in governing Laos: the Thai, French, Japanese, Americans, and Vietnamese. The third chapter concludes the historical perspective of a postrevolutionary Laos and explains how the phi cults and Buddhist sangha (the Buddhist community) have been affected. The first three chapters draw heavily on the research of such scholars as Georges Coedes, Georges Condominas, Frank Reynolds, Marcello Zago, Charles Archaimbault, Pierre-Bernard Lafont, and Ing-Britt Trankell, in addition to the work of Arthur Dommen, Geoffrey Gunn, Martin Stuart-Fox, Grant Evans, Soren Ivarsson, and Vatthana Pholsena, who provide some analysis of religion in Laos. Moreover, because of cultural similarities, Holt has also included research from Northeast Thailand (Isan) and Chiang Mai by such scholars as Tambiah, Charles Keyes, Leedom Lefferts, and Justin McDaniel. Finally, Holt utilizes Patrice Ladwig’s research on Lao stupas to demonstrate that current understandings of Lao Buddhism exist through the lens of the spirit world.

Chapter 4 examines the field research data that Holt collected in his seven months in Laos between June 2006 and June 2007. The chapter provides new research and understandings into the effects of globalization and the UNESCO designation of Luang Prabang as a World Heritage Site. Previous efforts by the LPDR government to eradicate spirit cults appear to be in a state of reversal as government published tourist literature takes an instrumentalist perspective that embraces the phi cults as “quintessentially Lao” in order to capitalize on its uniqueness with tourists (p. 235). Holt demonstrates how the tourist industry results in the commoditization of the monks. Thorough literary and historical overviews weave the contextual frame for Holt’s field research and interviews in Luang Prabang. His interviews with novices, aged ten to twenty, provide important documentation of the experiences of primarily rural youth who come to Luang Prabang to study Buddhism and perform traditional rituals for tourists. Holt’s final chapter analyzes how the phi cults remain prominent, through the “power of a place,” even though economic and political power structures have been significantly altered over the past thirty years.

Covered in the volume are the Lao Buddhist celebrations of Pi Mai (New Year) and Boun Phravet (the festival containing the recitation of the Vessantara Jataka) held in Luang Prabang. There are also appendixes containing additional information on the Lao rendition of the Ramayana and the Cult of Khwan (vital essence).

While this volume provides crucial research into the dialectical relationship between the world of the phi and Buddhism, there is one challenge with the manuscript. Chapter 4’s presentation of the field research and interviews from Luang Prabang sits uncomfortably within the rest of this well-written and documented text. It is not clear at the conclusion of the text what its purpose serves. Perhaps it is to literally ground Holt’s observations within the contours of Laos. But more likely it is what remains unspoken that the reader must actively unpack. At the conclusion of the book, Holt draws on examples from Tambiah and Kamala Tiyavanich to elucidate how the actions of a monk can be perceived from both Buddhist soteriological and pragmatic spirit cult perspectives. He notes that monks are thought to be embodiments of the dharma but also an active force of protection (“buddhacization” and “inspiriting” respectively). Is there a connection between Holt’s final thoughts and the “unmonk-like” behavior and commoditization of the novice monks who “perform” rituals for the tourists in Luang Prabang? Clarification is required to fully illuminate and locate Holt’s field research within the rest of the text.

There are other issues that weaken an otherwise fine text. The book is somewhat limited in its geographical focus, particularly in the latter half of the study. Expansion of Holt’s research to include the other two traditional centers of power within Laos, the Vientiane area in central Laos and the province of Champassak in the South, would have provided a more rounded study of the phi cults throughout the country of Laos, and allowed the opportunity to assess the “inspiriting” of Buddhism that Holt observes in the Luang Prabang area. Holt makes little mention of the large numbers of Lao Loum that live outside the national borders of Laos in Thailand, France, the United States, Canada, and Australia, as his focus is on the current state of Buddhism within Laos. However, with enormous amounts of funds being sent “home” to Laos from the diaspora communities living around the globe–communities that for the most part left Laos prior to government attempts to rationalize Buddhism–it does beg the question to what extent “ethnic Lao” from outside Laos have an impact on the religious culture and understandings within Laos, currently as well as in the future. Is this process of inspiriting one that carries on outside of Laos? The inclusion of a glossary of Pali and Lao terms would have been a good addition for those without training in these languages. Finally, while Holt does acknowledge the lack of standardized script and diacritics for the Lao language, it would have assisted the reader to have a single spelling of a specific term, designated in square brackets for quoted sources that utilize other spellings.

This text fills a gap in the literature concerning Lao Buddhism. Since the LPDR’s change of governance in 1975, few sources on Lao Buddhism have been published. Consequently, the arrival of this text is a welcomed addition to an area of scholarship that is under-researched. Holt’s area of expertise is Sinhalese Buddhism. His more recent publications include the coedited Constituting Communities: Buddhism and the Religious Cultures of South and Southeast Asia (2003), to which he contributes an essay, and The Buddhist Vishnu (2004), both of which investigate the sociopolitical contexts of contemporary Sri Lanka that shape religious understanding and meaning. Holt approaches Buddhism within the context of Laos utilizing a comparative stance that draws on his knowledge of the Theravada lineage found in Sri Lanka and its relationship with a more anthropomorphized spirit world than he suggests is found in Laos.

This book will be of particular interest for those studying Lao Buddhism, either within diaspora communities or Laos itself, as it will provide a current analysis of how Lao Buddhism is responding to the political and social environment of today’s LPDR government. Holt’s work will also be an informative piece for scholars who are researching lived religious traditions within a “secular” globalized world as it provides a case study demonstrating how the spirit-based tradition of Lao Buddhism is responding to Luang Prabang’s designation as a UNESCO heritage site and consequently its engagement with a vastly increased tourist market.

John Clifford Holt. Spirits of the Place: Buddhism and Lao Religious Culture. Honolulu: University of Hawai’i Press, 2009. 368 pp. $58.00 (cloth), ISBN 978-0-8248-3327-5.

source: http://www.h-net.org/reviews/showrev.php?id=26093

Book Review: Prapod Assavavirulhakarn’s “The Ascendancy of Theravada Buddhism in Southeast Asia” Reviewed by Daniel Veidlinger

We republish here a review of Prapod Assavavirulhakarn’s “The Ascendancy of Theravada Buddhism in Southeast Asia” that was written by Daniel Veidlinger  and which appeared on H-Buddhism (December, 2011).

A Passage from India: The Coming of Buddhism to Southeast Asia

In this important publication, Prapod Assavavirulhakarn addresses several key questions that have dogged the study of Buddhism in Southeast Asia for many years, such as the precise nature of Buddhism in the first millennium and the relationship of Buddhism to the indigenous religions. He presents a general religious history of Southeast Asia and places Buddhism in the context of both indigenous religions and the Indian cultural formations that influenced the development of the region. Based upon the inscriptional record, he emphasizes that Theravāda Buddhism was present in the western part of Southeast Asia alongside the earliest forms of Buddhism and did not come only in the eleventh century after the reforms in Sri Lanka that unified the Saṅghas there. The author writes that the merit of the book may lie “not in discovering something new but in searching and becoming more perplexed” (p. xi), and accordingly he proceeds to open up a great number of avenues of inquiry into the kinds of Buddhist schools that came to Southeast Asia and exactly how and when they arrived. Some of these avenues he convincingly suggests might not be answerable in the current or foreseeable state of our knowledge.

The book provides a wide-ranging overview of what is known about the contours of Southeast Asian history and locates Buddhism within its social and political context during a period of more than a thousand years. As such, its seven chapters and 194 pages of text are necessarily thin on detail but that is not a weakness, because adequate evidence is marshaled for most of the points that are made, and the interested reader is directed to the relevant, more detailed works on the history of the region, upon which the author draws. He does not undertake a large amount of original research, relying mainly on published inscriptions, general histories, traditional chronicles in Pali as well as vernacular Thai, accounts of premodern Chinese travelers, archeological reports, and other sources that are impressive and comprehensive, but also fairly standard for the historiography of the region.

At several places in the book, Prapod asserts that he is overthrowing the dominant theory that Theravāda Buddhism came to the region only during the eleventh century, but in the last few decades this theory has already lost some strength. Here, the book does suffer from the fact that it is based upon the author’s UC Berkeley dissertation that was completed twenty years ago. I was a little surprised to find no references to the two most important works about the roots of Buddhism in the region that have come out since his dissertation was completed, namely Robert Brown’s The Dvāravatī Wheels of the Law and the Indianization of South East Asia(1996) and Michael Aung-Thwin’s The Mists of Rāmañña (2005), both of which also problematize older narratives.

The audience for the book should be quite wide, encompassing those with a general interest in Buddhism or Asian history. It is written using very accessible language for the non-specialist, is refreshingly devoid of jargon, and does not go into the kind of minutiae that might scare off the more casual reader. However, a serious shortcoming is that there are numerous crucially important Pali and Sanskrit passages cited from inscriptions or other texts that remain untranslated, both in the body of the book and in the notes. This fact greatly reduces the potential audience for what is otherwise a book that could appeal to a more general readership interested in the history of this important but understudied region.

The introduction begins with a considered reflection on the meaning of the terms “Southeast Asia” and “Buddhism,” and clarifies that

the focus will be on the areas of Southeast Asia that were most influenced by Buddhist culture, namely what is modern-day Burma, Thailand, Laos, and Cambodia. It also provides a succinct explanation of the confusing differences within Buddhist sectarian nomenclature. For example, “Theravāda” is a term that is remarkably undefined considering how often it is used. It is sometimes equated with the Sanskrit Sthaviravāda, which may connote all of the early non-Mahāyāna schools aside from Mahāsaṃghika, and other times with the particular school derived from Sri Lanka. The author also highlights the uncertainty about the exact relationship between different languages, such as Sanskrit, Buddhist Hybrid Sanskrit, and Pāli, with the different schools of Buddhism. As the author shows later in the book, this issue has very profound consequences, for it is not uncommon for scholars to attribute a text or inscription to one school or another based solely on linguistic evidence. To be clear, he therefore calls the religious system that can be derived from the Pali canon “Theravāda” and distinguishes it from ideas or practices that might be found in Pali inscriptions but whose source cannot be definitively traced to the canon as we now have it. These he refers to as “Pali Buddhism.”

There is a fair bit of attention paid in the book to Indianization, which Prapod describes as “a process of cultural relations between India and Southeast Asia” (p. 11), and the book importantly emphasizes that this involved the acculturation of Brahmanical, Sanskritic, Hindu, and Buddhist traditions. In fact, he sees Buddhism as part of a package of Indian ideas that took root in Southeast Asia, rather than as an abstract religion, which is a fruitful way to frame the phenomenon. He does remind us that Indianization was not a uniform process but took different shapes and adapted to the local cultures in different ways. He sets up a bit of a straw man in saying that “it is pointless to try to determine an exact moment Southeast Asia became ‘Indianized’” (p. 13) because I do not think that any serious scholar can be accused of trying to do such a thing. It is certain that large numbers of Indians never invaded and forced their culture upon the local inhabitants after some great battle that can be located in time, but rather it was taken up enthusiastically by certain local groups and spread in that manner. While these “Indianized” states were not ruled by Indian princes, they coalesced around key ideas such as Dharmic kingship, Indian notions of jurisprudence, and the use of Indic writing. Indian ideas, such as these, he reminds us, could just as easily have been imported by Southeast Asian traders who went to India as by Indians who went to Southeast Asia, and the possibility that both of these factors were at work here must be considered.

Chapter 2 deals with the cultures of the region prior to the coming of Indian religions. This chapter is convincing, but it should be noted that because there is little direct historical evidence attesting to their nature, it is of necessity highly speculative. These cultures were the ground upon which the Indian religions were seeded, and therefore still influence the practices of a contemporary Southeast Asian “Buddhist.” The best way to think of the complex interaction between the native and Indian beliefs, according to Prapod, is as a system where each culture influenced the development of the other. The book looks at the earliest archaeological evidence from Paleolithic hunter-gatherer societies, examining what we can learn about their religious beliefs from the implements and bodily positioning evident at burial sites. The author speculates that the powers believed to lie within sīmā stones in Thailand that demarcate the monastic boundaries might derive from an early Megalithic earth cult (p. 30) and that ancestor worship was probably common as well, based upon evidence of structures that were built above the graves. A number of speculations rely upon extrapolating backwards from practices that are still current, a strategy that suffers from the possibility that the culture of the early Common Era was in fact very different. In looking at the myths and legends that are peculiar to Southeast Asia, the author himself rightly points out that those that are not Indic in origin are not necessarily pre-Indianization. Some creation myths are clearly of indigenous origin, and others are derived from Buddhist cosmogonic tales, but whether the indigenous ones arose before or after Indian influence started to be felt, is, ultimately, unknown and probably unknowable. He also focuses on the pervasive concept of spirits, known in Thailand as phī and in Burma as nat, and looks at how Indian conceptions of devas and devatās were incorporated into this existing system, as well as how the Buddhist term viññāna has been used to refer to the consciousness that leaves the body of the deceased.

Chapter 3 deals with the very thorny problem of the introduction of Buddhism to Southeast Asia, which Prapod points out consisted of a number of different kinds of Buddhism all taking root at one point or another. The traditional Buddhist account holds that King Asoka sent two missionaries, Soṇa and Uttara, to a place called Suvarṇabhūmi, which is located somewhere in Southeast Asia, but there is no independent confirmation of this event, nor is it known exactly where this place is. Prapod surveys the rather extensive literature on this topic and concludes that Suvarṇabhūmi refers not to a specific polity but to the general area east of the Bengal region of India. As to the traditional attribution of traders as the main vessels of Indianization by the academic community, the author also points out that this could not be the whole story because it is unlikely that traders would have been familiar with the high Sanskritic culture that came to the region along with the other cultural ideas. There is little doubt that Indian merchants brought the Buddhist and Hindu traditions and cults with them along with other aspects of culture as they sailed along the trade routes, starting probably with the Malay Peninsula and then expanding to Cambodia, Burma, and Thailand. Buddhism had an advantage over Hinduism because as is well known, there was a restriction on overseas travel upon Brahmans. This did not stop them from traveling in this way eventually, of course, but may have favored the spread of Buddhism through the merchants and later through missionary monks who would likely have accompanied traders on their routes. Prapod emphasizes that conversion of a region to Buddhism would not have occurred overnight but would have been the result of a fairly long process of acculturation and certainly would involve at minimum the establishment of a Saṅgha with the ability to perform the appropriate rites and rituals.

Prapod argues against the idea that it took until the fifth century for some form of Buddhism to first reach the area. He says that although the earliest iconographic evidence consists of Buddha images in the Amarāvatī style dating from this period, since regional differences can already be seen in the statuary from Vietnam, Thailand, and Java, the style must have been introduced even earlier. He also points to the Dharmacakras from Dvāravatī which he believes “represent a very old tradition that was implanted in the area no later than the fourth century CE” (p. 67). Some more evidence to support this date would have been helpful, for it seems a little early to this reviewer. There are some seals that mention the Saṅgha from the second century CE, so by this period at the latest, at least some Buddhists must have been present in the region. Buddhism of some kind, argues the author, was probably introduced both from India and Sri Lanka, with southern India playing a particularly significant role.

Chapter 4 details the features of Southeast Asian Buddhism prior to the eleventh century, which Prapod derives from Pāli, Sanskrit and vernacular inscriptions, archeological remains, statuary, and reliefs. A number of inscriptions contain canonical and extra-canonical quotations that would have been accepted by all the Buddhist groups, so unfortunately this cannot tell us much about the kind of Buddhism that was found in the region at the time. In Dvāravatī and Cambodia, the quotation inscriptions are in Pāli, but in Java they are in Sanskrit, and in the Pyu areas they are usually in Pāli but some Sanskrit examples have been found. The chapter contains a fairly detailed list of the various quotation inscriptions from these regions but the author warns us to be careful about associating them with one or another school of Buddhism, as has often been done based upon the linguistic evidence alone, for languages very similar to Pāli were used by other Hīnayāna sects, and Sanskrit was used by groups other than Mahāyāna, such as Sarvāstivāda and even possibly the Theravādin Abhayagiri Vihāra. Some Pyu gold plate inscriptions that are in Pāli and contain excerpts from the Abhidhamma, however, can definitely be associated with the Theravāda school. Prapod here provides the first evidence that Theravāda Buddhism specifically from Sri Lanka must have arrived in Thailand prior to the eleventh century. An inscription dated between the eighth and ninth centuries contains non-canonical verses from the Telakaṭāhagāthā that was composed in Sri Lanka. He also cites inscriptions showing that Mahāyāna and especially Yogācāra were known amongst the Khmer in the early eleventh century. He concludes from this study of the archeological remains that “Theravāda was the main sect in the Pyu and Dvāravatī cultures, and that Mahāyāna was dominant in the Khmer areas and the archipelago“ (p. 105), adding as well that Brahmanical traditions are attested more in the record from this latter area. It is important to note that he does not rule out the presence of other sects in all these regions either.

An important theme of the book with regard to this subject is that the specific sectarian affiliations of the different early Buddhist communities in Southeast Asia are unlikely ever to be known. Indeed, Prapod questions whether it is really all that important to know them, for the majority of the Buddhist community would probably not have cared much or in some cases even known with which sect of the religion they were involved. Monks sometimes lived in the same monasteries and lay support was given to members of different sects even by the same person. He reminds us that even today, most Buddhists in the region do not think of themselves as “Theravāda” Buddhists but rather simply as supporters of the Buddha’s Sāsana (teachings). They include in their practice ideas from a variety of different Buddhist sects from the Hīnayāna as well as the Mahāyāna traditions. They also include many practices that are not derived from Buddhism at all, such as the worship of local spirits.

Chapter 5 deals with the nature of religion in the region, with a focus on the ways that indigenous and Indian religions adapted to each other. Rather than assimilation or syncretism, the author says it is best to see the religious landscape as one in which different traditions existed alongside each other and interacted in complicated and symbiotic ways. Likewise, he also cautions against seeing the Indian traditions such as Buddhism, Jainism, Hinduism, and Brahmanism as hermetically sealed entities but rather as part of a greater Indian cultural system that was introduced into Southeast Asia. “People perceived religion as the institution in which to place their trust, with all religions being regarded as auspicious, and which could be applied to different situations in everyday life…. The idea that one professes to belong to a single religion is foreign to the Southeast Asian mind, which sees no need to synthesize multiple beliefs into one exclusive belief” (p. 147). As can be seen from comparing the Upanishads with the early Pāli texts, Prapod suggests that they were really grappling with very much the same kind of philosophical ideas, and later developed practices–yoga, bhakti, tantra–that reflected each other as well. The division of this package of Indian beliefs into strictly delineated religions, as well as the attempt to tease out the indigenous beliefs, may not entirely be a product of Western ways of thinking about religion, as the author appears to suggest, but it is certainly not terribly constructive when applied to the Southeast Asian situation. More properly, the different systems had spheres in which they were operative to varying degrees; for example, Buddhism provided the moral context and merit-making framework for most people, and Brahmanism was used for rituals connected with governance and kingship.

Chapter 6 looks at the shape of what is called Theravāda Buddhism in Southeast Asia and commences by questioning the idea forwarded most famously by Melford Spiro that normative Buddhism has no concern for worldly matters but rather focuses exclusively on salvation. Therefore, the propitiation of divinities is not central to the religion. In contrast, Prapod points out that Buddhists not only venerate the Buddha and his images, but they have worshipped the spirits and practiced supernaturalism since the time of the early canonical texts. Regardless of what is found in the canon, the author insists that popular practice is as central to the construction of Buddhism as are the texts. This is a very loaded issue but is also, it seems to me, a “pseudo-problem,” as Prapod might call it (p. 154), whose resolution lies simply in defining what counts as Buddhism in the context of any particular scholarly study being undertaken on the subject. He also criticizes Stanley Tambiah for creating “pseudo-problems” through the construction of a dichotomy between native and Buddhist concepts such as the paahm/maukhwan, who is an expert in local spirit rites, and the bhikkhu, or Buddhist monk (pp.154-155). He cautions furthermore against dividing Buddhism into an elite and popular mode, when the merit-making rites performed by the king are almost identical to those performed by simple villagers.

A crucial point made in the book that the author himself would likely admit is not supported strongly enough is that “Aniruddha was not converted to Theravāda via contact with Ceylon, but instead, through the Pyu or Mon cultures of lower Burma” (p. 162). This is unattested by any really reliable, non-ideological, contemporary evidence either way, as Michael Aung-Thwin has demonstrated in The Mists of Rāmañña (2005). The Burmese tradition as found in the Sāsanavaṃsa holds that he got the texts either from the Pyu or the Mon people, depending on which portion one reads, but a Thai tradition as recorded in the Jinakālamālī does say that he got them directly from Sri Lanka, which Prapod strangely omits in his detailed discussion of this issue. Exactly what happened under Aniruddha may be one of the unknowable issues in Southeast Asian history.

Prapod also studies the history of Buddhism at Sukhothai (1238-1438 CE) and comes to the conclusion that Buddhism was known in the area already before the time of Ramkhamhaeng (1279 CE) because the king mentions the Saṅgha in his inscriptions, but does not mention Theravāda specifically in any context, either as having arrived recently or as having been present for a long time. What is clear is that there are very few, if any, discernable differences from the historical record in the region between the Buddhism before and after the eleventh century. Merit-making practices, the social position of monks, and the texts that are still extant in inscriptions–all of these appear to be very similar, and there is certainly no explicit reference in contemporary records to a new form of “Theravāda” Buddhism arriving. Scholars have probably “conflated the history of a nation with the history of religion” (p. 172). Since the Thai and Burmese nations are often conceived in nationalist historiography as having their roots during this period, it has worked well to posit that a new form of Buddhism was established at this time as well, thus allowing king and creed to arise anew together. The book under review, however, successfully demonstrates that this is not supported by the evidence.

The author concludes that most Southeast Asian Buddhists just think of themselves as Buddhist, rather than as belonging to one school or another, and most probably would not be able to recite the Four Noble Truths, much less explain subtle distinctions between different forms of Buddhism. “The study of Buddhism in Southeast Asia cannot be fruitful if doctrinal differences are overemphasized. Neither can its development be understood by imposing the dichotomy of ‘Great’ and ‘Little’ traditions, nor by positing tensions between ‘higher’ and ‘lower’ levels of belief or practice. These dichotomies do not accurately reflect the actual beliefs of the people” (p. 179). The idea of Theravāda, he says, has had little cache amongst the common followers of the religion and should properly be understood as referring to a specific ordination tradition within which some monks were ordained. Sri Lanka was not the source of the Buddhist religion itself for most of these regions in the second millennium, but rather was the source of a specific ordination tradition, around which the religion itself continued to exist. According to Prapod, the only place where Theravāda as a set of doctrines, practices, and ordination lineages can be said to have been formally introduced in this period was Cambodia, which was primarily Mahāyāna until the weakening of the Khmer empire in the thirteenth century.

This is a wide-ranging, clearly written, and convincingly argued book that deserves to be read by all scholars interested in the history of Buddhism in Southeast Asia. It sums up much of the work that has been done about the early history of Buddhism in the region and as such sets a new baseline from which future discussions should rightly commence.

If there is additional discussion of this review, you may access it through the list discussion logs at: http://h-net.msu.edu/cgi-bin/logbrowse.pl.

Citation: Daniel Veidlinger. Review of Prapod Assavavirulhakarn, The Ascendancy of Theravada Buddhism in Southeast Asia. H-Buddhism, H-Net Reviews. December, 2011.
URL: http://www.h-net.org/reviews/showrev.php?id=34818

source: H-Buddhism (December, 2011)

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Book Review: Rebel Rulers: Zachariah Cherian Mampilly’s “Insurgent Governance and Civilian Life during War” Reviewed by Filip Reyntjens

We republish here a review of Zachariah Cherian Mampilly’s “Insurgent Governance and Civilian Life during War” that was written by Filip Reyntjens  and which appeared on H-Africa (January, 2012).

The dominant presentation of rebel movements, generally seen as led by warlords and as a somehow pathological deviation from the ideal of the state holding the monopoly of functions of sovereignty, relies on the erroneous assumption that territories outside the control of a state are necessarily anarchic, and therefore pose a unique threat to the global order. In contrast to this view, Zachariah Cherian Mampilly’s book builds on the empirical observation that many contemporary insurgencies control large territories for extended periods of time, establishing extensive governmental structures and practices through which they rule the civilian population. The author tries to understand what insurgent governance is and why it tends to be so different from one case to another.

Mampilly rightly observes that, on the one hand, empirical abilities to manage a space and those who live in it are not preconditions for juridical recognition, as shown, for example, by the weak and even failed states that continue to be parties in international relations. On the other hand, nonstate entities, even when they display more empirical abilities, are denied recognition. The author suggests a reconnection of juridical recognition with empirical abilities. Contrary to what the author states, this does sometimes happen: while there is no general juridical recognition, rebel movements do participate in international transactions (the signing of the Lusaka Peace Accord by the Rassemblement Congolais pour la Démocratie [RCD] is an example). Nevertheless, the author’s focus on empirical sovereignty by directly comparing the parameters of state sovereignty with the political and social order constructed by insurgencies is useful. This leads Mampilly to identify factors in the development of civilian governance by insurgents, factors that emerge at three levels: civilian demands from below, internal dynamics from within, and transnational actors from above. Each of these levels gives rise to the formulation of hypotheses on the ability or not to provide governance.

The author then checks his hypotheses through three case studies that draw heavily on field research: the Liberation Tigers of Tamil (LTTE) in Sri Lanka, the  RCD in the Democratic Republic of Congo (DRC), and the Sudan People’s Liberation Movement/Army (SPLM/A) in Sudan. These cases represent three points in a continuum of civilian governance by insurgents–a highly effective system in Sri Lanka, a partially effective one in Sudan, and an ineffective one in the DRC. As I am familiar only with the third case, I will offer some comments on Mampilly’s analysis of the RCD’s failed civilian governance project.

Mampilly identifies three main factors to explain the RCD’s failure: its inability to address concerns about the ethnic and national affiliation of the rebellion, to resolve internal tensions, and to develop local expertise required to achieve hegemony. However, two other factors played an even more prominent role. On the one hand, its dependency from Rwanda was a major handicap from the beginning. Contrary to what the author writes on page 182, the RCD was not founded in Goma but in Kigali, and Mampilly later acknowledges this problem of the RCD’s reliance on external relationships. On the other hand, the rebels were unable–and probably unwilling–to break with practices of the failed Congolese state. In reality, they replicated the characteristics of that state, such as neo-patrimonial practices of revenue extraction, patron-client relations, and the co-optation of societal actors. Again, this is later acknowledged and well analyzed by the author, for example, when he notes that “residents of North Kivu came to view the organization as a revenue-generating device for the insurgent government and its Rwandan patron” (p. 199). The lack of a social contract between the RCD and the population is clearly shown in the section on the poor provision of services in the fields of security, health, and education.

While the text contains a number of minor factual errors, these do not diminish the overall validity and usefulness of this novel governance-based perspective on the RCD. Along with other broader factors, it helps readers to understand why the RCD was doomed to fail. The movement never developed a viable political agenda, but rather displayed a remarkable continuity with the Mobutu regime model, coupled with a stifling reliance on external patrons. Its failure showed during the 2006 presidential elections, when RCD leader Azarias Ruberwa scored a paltry 2 percent of the vote.

The three case studies offer support for Mampilly’s conclusion that four broad dimensions shape the political environment in which insurgents develop or fail to develop governance systems: the history of state penetration in the region they control; the internal structure of the organization; the broader conflict dynamics; and the relationship between the insurgency and other actors. Finally, the empirical reality of (good or bad) governance in rebel-held territories makes the author conclude, rightly I believe, that there remains considerable scope for improvement in current international practice regarding recognition of nonstate groups. While they are no states, they are relevant players that often exercise sovereign functions, an empirical reality that needs to be acknowledged.

If there is additional discussion of this review, you may access it through the list discussion logs at: http://h-net.msu.edu/cgi-bin/logbrowse.pl.

Citation: Filip Reyntjens. Review of Mampilly, Zachariah Cherian, Rebel Rulers: Insurgent Governance and Civilian Life during War. H-Africa, H-Net Reviews. January, 2012.
URL: http://www.h-net.org/reviews/showrev.php?id=34024

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“Entretien avec le réalisateur et metteur en scène sri lankais Prasanna Vithanage” réalisé par Christiane Passevant

On sait l’attachement qu’il existe en Asie du Sud pour le cinéma et sa popularité. Le cinéma d’auteur y est également prolixe et tient une place importante au plan national et international, même si celui-ci est encore méconnu en France [2]. Il serait juste d’insister sur la différence existant entre le cinéma sri lankais actuel et celui du pays voisin, l’Inde, qui tient le premier rang mondial de la production cinématographique.

Il n’est pour cela que plus intéressant de découvrir les films de l’un des cinéastes les plus marquants de la nouvelle vague cinématographique sri lankaise, Prasanna Vithanage, dont les six longs métrages [3] offrent le panorama particulièrement sensible d’une société, ancré dans la réalité du pays, tout en faisant appel à une réflexion universelle sur la manipulation opérée par les institutions, qu’elles soient étatiques ou religieuses.

La complexité et la profondeur des films de ce cinéaste sont surprenantes et bien éloignées des codes du cinéma bollywoodien. Les sujets sont forts, directs et universels bien qu’ils s’inscrivent dans une peinture sociale particulière, celle de SriLanka : les femmes et leurs droits, l’émancipation, les tabous, l’assignation des rôles sociaux, les rapports de genre, l’oppression, la discrimination, la guerre… Sri Lanka [4] y apparaît sous un angle bien inattendu, sans les clichés et ressorts dramatiques habituels. La société est en quelque sorte mise à nu par petites touches dans un effort de réalisme social à la fois empathique et grave.

Prasanna Vithanage vient du théâtre et cela se sent dans sa direction des comédien-nes. C’est souvent un simple regard, un geste anodin qui font découvrir la pression sociale qui s’exerce sur les protagonistes, mais aussi la situation politique qui pèse sur les personnages sans qu’elle soit tout à fait explicite. Manière de déjouer la censure ou volonté du réalisateur de laisser le public libre dans ses interprétations ? « J’essaie de m’imprégner des différents personnages. Je n’essaie pas d’imposer mes idées. J’utilise mes observations et si j’ai l’impression de faire fausse route, je change. »

Si l’on prend le second film de Prasanna Vithanage, Anantha Rathriya (Dark Night of The Soul), la guerre civile si elle est allusive est en fond de décor. Un homme revient sur les lieux de son enfance, la propriété est abandonnée, gardée par un domestique qui est surpris de sa visite.

Flash back… Le jardin d’une maison idéale où les fleurs, les gentilles tantes sont filmées à la manière d’estampes sublimées. Puis, brusque retour à la réalité avec la présence du contexte social et politique et l’on devine que la propriété est dans une zone de conflit : « le pays est dans un tel chaos ! » Néanmoins les valeurs de la société bourgeoise ne sont pas pour autant ébranlées, les pauvres sont les rebelles, les pauvres sont les coupables.

Ce film est aussi une peinture de la domination masculine, à plus forte raison si l’homme est dans une position de pouvoir économique. L’héroïne séduite est la victime idéale : jeune, domestique et désarmée devant un séducteur qui est le maître de la maison. Le caprice d’un jeune homme riche, et son inconséquence font ainsi basculer la vie de Piyum, qui, bien des années plus tard, croise à nouveau cet homme qui exerce encore une fois un pouvoir sur elle. Il est juré dans le procès où elle est accusée de meurtre avec préméditation. Le parcours de la jeune fille séduite à la prostituée condamnée met en lumière les méfaits du système judiciaire et les injustices sociales, comme dans le premier film de Prasanna Vithanage, Sisila Gini Gani (Ice on Fire). Deux portraits de femmes broyées par un amour « déclassé » et hors conventions. Dans les deux cas, il s’agit d’hommes qui détiennent un pouvoir dans une société patriarcale, mais la fin diffère dans les deux films.

Anantha Rathriya (Dark Night of The Soul), librement inspiré du roman de Tolstoï,Résurrection, se situe dans un tout autre contexte que le roman, c’est celui de la lutte de classes. [5]Piyum finalement refusera l’aide offerte par celui qui est la cause de toutes ses épreuves. Une fin ouverte qui souligne la dignité de Piyum et la faiblesse d’un homme désemparé. La comparaison avec le texte de Tolstoï s’arrête là, l’homme ne trouve pas de solution à sa culpabilité tardive.

Dans tous les films de Prasanna Vithanage, hormis Purahanda Kaluwara (Death on a Full Moon Day/Mort un jour de pleine lune), les personnages féminins sont au centre du récit filmique. Pawru Walalu (Walls Within) en fait la démonstration en mettant scène une femme, séparée de son mari et mère de deux filles. Elle a une certaine autonomie et, dans sa vie laborieuse, un homme, qu’elle a jadis aimé, réapparaît. Le film se déroule dans les années 1960 et met en lumière les interdits de la société et de la religion chrétienne vis-à-vis du désir ou du libre-arbitre d’une femme. Les droits niés, les convenances et la culpabilité lui feront perdre la raison. « Lorsque j’ai réalisé ce film, je me suis demandé si j’étais prêt à accepter de regarder ma mère comme un être humain à part entière. »

Ces trois films marquent des constantes dans la filmographie de Vithanage, les femmes, leur émancipation, l’impact des religions sur la vie sociale et personnelle, le pouvoir.

Purahanda Kaluwara (Death on a Full Moon Day/Mort un jour de pleine lune), sorti la même année que Pawru Walalu (Walls Within), est un film qui semble à première vue à part, la recherche sur les paysages en tant que personnage à part entière transfigure en quelque sorte l’argument du film. La nature agit sur ce vieil homme aveugle comme un guide vers une tragédie qui touche tout le pays. La guerre et la mort. Le film se déroule dans un village. Un vieil homme attend le retour de son fils, mais c’est un cercueil scellé qui est renvoyé à la famille. Le jeune homme a été tué par une mine et il est interdit d’ouvrir le cercueil. Sur l’argent qui doit parvenir à la famille, tout le monde fait des hypothèses alors que le père refuse l’évidence de cette mort. Pourquoi est-il interdit d’ouvrir le cercueil ? Il est convaincu qu’on lui cache la vérité, que son fils n’est pas mort et d’ailleurs que signifie cette somme d’argent pour accepter l’inacceptable ? Le film se déroule comme un conte philosophique qui pourrait s’intituler la nature et le vieil homme révolté.

Le cinquième film de Vithanage parle de la guerre en direct, de la mort et de la disparition. Ira Madiyama (August Sun) a été tourné dans la région nord du pays, pendant le cessez-le-feu et montre les méfaits de la guerre civile sur la population. Ce sont deux jours et « trois histoires de personnes emportées par la violence de la guerre et qui luttent pour garder leurs espoirs et leurs rêves. Ce film est sur leur quête de la vie. » Arfath, adolescent musulman vivant dans la région du Mannar, est chassé de son village par les Tigres et séparé de sa chienne, Rex ; Chamari est à la recherche de son compagnon, pilote dans l’armée, qui a disparu et dont elle est sans nouvelle ; enfin Duminda, jeune soldat, tente de retrouver sa sœur qu’il croise dans une maison de passe pour militaires. Trois histoires, trois errances, trois comportements liés à la guerre civile, à la douleur, à l’inconscience et au refus d’une violence absurde. Ce film est une condamnation radicale de la guerre, de l’idéologie qui la soutient et de l’aveuglement des responsables. La fin du film laisse cependant une ouverture, infime mais tenace, l’adolescent retrouve un jeune chien, Chamari participe à une marche pour la paix et le jeune soldat reconstruit une relation avec sa sœur sur un secret partagé.

Reste Akasa Kusum (Flowers of the Sky) qui est une ode à l’émancipation des femmes. Une ancienne gloire du cinéma, Sandhya Rani (interprétée par une grande comédienne, Malini Fonseka) fait le bilan : sa sœur et la famille profitent d’elle, elle a sacrifié sa petite fille, Priya, à sa carrière… Et pourquoi ? Le récit repose tout d’abord sur un constat de vacuité, d’amertume où le nœud des non-dits est un secret douloureux. Un scandale, l’arrivée d’une jeune comédienne qui plaque son compagnon, la réapparition de sa fille bousculent sa vie et provoquent une prise de conscience sur la futilité des conventions et la nécessité de les briser.

Vithanage est parvenu avec ce film à une maturité qui lui permet d’aller du particulier à l’universel. Le refus de jouer un rôle social assigné est d’autant plus dramatique lorsque Priya décide de ne pas avorter. Et son amie réagit : « Tu es folle ! Tu veux avoir un enfant de père inconnu et seule ! » Mais la jeune femme, meurtrie par l’abandon de sa mère, répond : « Je ne veux pas être comme elle. Je ne l’abandonnerai pas ». Le film est tout entier dédié à l’autonomie des femmes et à leur lutte pour des droits égalitaires, en dépit des coutumes, des convenances et des croyances. Une réalisation bouleversante, féministe, pleine d’humour aussi… Un éloge à l’humanité.

Le passage à Paris de Prasanna Vithanage, venu présenter son film, Akasa Kusum (Flowers of the Sky), au festival de Vesoul, a été l’occasion de le rencontrer.

Christiane Passevant : Je voudrais commencer cet entretien avec votre premier long métrage, en 1992, Ice on Fire ou Glace en feuLe personnage principal est une femme accusée d’avoir tué un enfant, le fils de son amant. Mais le doute demeure, a-t-elle tué ce jeune garçon et pour quelles raisons ? Il semble que cette histoire soit une sorte de parabole. Quel était votre but dans ce premier film ?

Prasanna Vithanage : J’ai commencé à tourner en 1989 et le film est sorti en 1992. En fait, il est basé sur un incident réel, un meurtre, qui a eu lieu à la fin des années 1960 auSri Lanka. J’ai été attiré par cette histoire parce qu’elle montre comment le système condamne, et surtout comment se fabrique une accusation. Une jeune femme est accusée d’avoir tué un enfant ; et tant la police que la justice utilisent cette femme qu’ils connaissent. Elle est l’accusée parfaite. J’ai donc structuré le film autour de l’histoire officielle qui a contrôlé les medias, la police et les structures du pouvoir, mais aussi autour de l’histoire réelle. À l’issue du film, seul le public connaît la vérité sur le meurtre.

J’ai été influencé alors par la politique sri lankaise, même si le film a un petit côté hollywoodien et semble plus dramatique que mes autres films. À cette époque, le gouvernement contrôlait les medias ; seuls les medias du pouvoir avaient accès aux informations. Le film parle d’une histoire personnelle, mais dans un contexte politique et social. Ce film est tout à la fois un mélodrame et une photographie sociale de l’époque.

Christiane Passevant : Cette femme est en fait condamnée d’emblée parce qu’elle veut être libre. Elle ne veut ni se marier ni se conformer aux convenances, même si par la suite elle évolue. Elle exprime une volonté d’autonomie à une époque où c’est tout à fait inacceptable. C’est pour cela que la société ne pose pas la question de sa culpabilité ou de son innocence. Elle est coupable. La prévention d’innocence n’est pas évoquée en raison de son refus des règles établies.

Prasanna Vithanage : Exactement. J’ai lu le journal de cette femme où elle écrit qu’elle ne croit pas aux institutions comme le mariage parce que la base du mariage est, à ses yeux, l’hypocrisie. Elle est plutôt tentée par une amitié amoureuse. Mais l’attachement qu’elle a pour cet homme lui fait désirer une relation dans la norme. À SriLanka, cela signifie former une famille, avoir des enfants. C’est donc en raison de son indépendance qu’elle a été condamnée. Elle a représenté une image contraire aux institutions. Et en même temps, en voulant jouer le jeu, elle a été détruite. C‘est sa détresse qui a donné l’idée du film.

Christiane Passevant : Peu importe finalement si elle est coupable ou non — je ne pense qu’elle le soit —, elle est l’unique personne sincère de toute l’histoire. À l’inverse, la mère de l’enfant qui est tout à fait normée, n’aime pas son mari — l’union a été arrangée —, et veut uniquement sauver les apparences. Elle vit dans une parfaite hypocrisie. L’héroïne du film aime les gens. Elle est naturelle et spontanée, à la fois innocente et désirable. Elle est d’ailleurs désirée par nombre d’hommes de ce milieu bourgeois qui défend les normes. Elle est la victime toute désignée de ce type de société. C’est ce que montre le film ?

Prasanna Vithanage : C’est tout à fait cela. Mais vous parlez d’émotions qu’en tant que cinéaste je n’ai peut-être pas perçues. Cependant cela me paraît juste. Lorsque je regarde mes films, j’essaie d’avoir un regard critique. Si je réalisais ce film aujourd’hui, je pense que le personnage principal serait plus autonome, plus indépendant. En revoyant la scène où elle danse, je crois que je décrirai plus l’environnement de cette femme, son vécu. J’en ferai définitivement une femme plus indépendante.

Larry Portis : Selon ma perception de l’héroïne, l’étude de sa psychologie est le nœud et l’intérêt du film. Mais je ne la vois pas comme une personne indépendante. Ses déclarations ressemblent plutôt à des bravades car elle change radicalement d’attitude dès le début de sa relation amoureuse avec le personnage masculin. Et je me suis demandé s’il s’agissait là de l’étude du caractère de cette femme ou bien de toutes les femmes ?

Prasanna Vithanage : Faire un film implique surtout de l’intuition. Peut-être que cela touche au vécu des femmes sri lankaises. Mais en même temps, au-delà du cas de cette jeune femme, faire partie de la société, accepter les institutions, le mariage, la famille, est central dans l’argument du film. Par rapport à votre question, j’ai en fait tenté de comprendre cette situation particulière, cette femme et la société sri lankaise. Et je continue, mais avec plus de maturité. Le film représente ce que j’ai compris à cette époque.

Larry Portis : À un moment du film, elle évoque la vie dans un couvent et sa relation frivole avec le laitier. Mais nous ignorons pourquoi. Pourquoi le couvent ? Pourquoi avoir des relations faciles avec des hommes ? Car c’est à la fois l’expression de son indépendance et de sa servitude.

Prasanna Vithanage : Pour revenir sur cet épisode, son attitude tient en effet de la bravade. S’agissant de son éducation catholique, quasiment toutes les filles qui ont eu ce type d’éducation vont au couvent. Cette appartenance implique aussi une influence hollandaise. Cela donne des indications sur son milieu. Je suis d’accord sur le caractère de bravade concernant son attitude.

Christiane Passevant : Pourquoi ce titre, Glace en feu  ?

Prasanna Vithanage : Le titre original, en cinghalais, fait allusion à une image photographique. La glace en feu évoque une explosion et fait référence à l’évolution de la relation entre la jeune femme et son amant. Au début, la relation amoureuse laisse entrevoir une simple aventure, mais, peu à peu, la jeune femme devient possessive. Et cette possessivité explose. Dans ces circonstances, elle ne peut plus contrôler ses sentiments. Lorsqu’elle se montre possessive, la relation explose, d’où l’image de la glace en feu.

Larry Portis : Elle est prise d’une sorte d’hystérie. Cela apparaît d’ailleurs dans un autre de vos films. Vos films sont sur les femmes principalement, et sur la pression sociale qu’elles subissent. Dans Walls Within, le personnage principal a été abandonné par son mari et lorsque celui-ci revient pour rappeler les convenances, elle devient folle.

Prasanna Vithanage : C’est en effet dans Walls Within que se posent à la fois des questions personnelles et politiques. Personnellement, dois-je me considérer comme issu de la majorité ? Cinghalais et bouddhiste ? Du groupe ethnique majoritaire à SriLanka ? J’ai été élevé dans un environnement catholique, et pour moi l’Église représente une sorte d’institution. Je ne pratique pas de religion et je ne me sens pas comme faisant partie d’un quelconque groupe ethnique. Mais ma maison était proche d’une Église catholique.

Lorsque j’ai réalisé ce film, je me suis demandé si j’étais prêt à accepter de regarder ma mère comme un être humain à part entière. À Sri Lanka, l’Église catholique était contre l’avortement, surtout à l’époque où j’ai situé le film — au début des années 1960. À mes yeux, l’Église était foncièrement une institution contre le bonheur personnel des gens. Pour cette femme seule, entièrement dédiée à la famille, rencontrer cet homme qu’elle avait aimé autrefois, mais dont elle avait été séparée peut-être par décision de ses parents, c’est un choc. Elle a des enfants adultes, son époux l’a quittée, et elle se sent coupable vis-à-vis de cet homme qui réapparaît dans sa vie. Elle ressent un sentiment dicté par la religion. L’homme est souffrant, il a des difficultés à marcher et elle se sent responsable. Donc elle décide de l’aider. Mais le contexte de la religion va affecter ses sentiments et la forme de bonheur qu’elle connaît alors. La religion ne peut en aucun cas permettre un bonheur qui ne respecte pas les règles sociales.

Larry Portis : C’est en fait contradictoire, d’un côté elle se sent obligée d’aider cet homme, en jouant le « bon samaritain », mais par cette aide elle se place dans une situation qui renforce son sentiment de culpabilité.

Prasanna Vithanage : C’est exactement la situation.

Louise : Cet homme, Victor, est complètement passif. Il ne soutient pas l’héroïne et ne l’aide pas non plus. Il semble simplement profiter de la situation sans se soucier des conséquences pour cette femme qui l’accueille. Le personnage est négatif.

Larry Portis : Les femmes sont généralement plus responsables que les hommes, cela semble quelque chose de presque constant dans vos films. Les femmes, plus que les hommes, assument leurs responsabilités. Mais c’est sans doute vrai dans toutes les sociétés.

Prasanna Vithanage : Je pensais en particulier à la société sri lankaise. Ce que j’ai pu observer autour de moi m’a confirmé dans ce sentiment. Je dirais d’ailleurs que c’est plus une intuition qu’un constat. Après avoir réalisé ces films, avec le recul, je peux en faire une analyse. Mais je dois dire que lorsque que je suis en cours de réalisation, les idées, les personnages émergent spontanément, ils découlent de mon observation personnelle, de la vie, de la société, des personnes autour de moi… Pour revenir au personnage de Victor, il est incapable de faire face aux responsabilités, il est seulement là.

Christiane Passevant : Le mari, en revanche, est un personnage dur et autoritaire.

Prasanna Vithanage : Les époux sont séparés. Il a quitté sa famille, mais à cette époque, la religion catholique ne permettait pas le divorce. Le mariage se faisait « dans le ciel », pour toujours, du moins c’est ce que les catholiques croyaient. Donc impossible de casser le mariage, de divorcer, même en étant séparés depuis longtemps. Le mari vit une autre vie.

Larry Portis : Les mariages arrangés sont-ils pratiqués chez les catholiques sri lankais ?

Prasanna Vithanage : Il y a des mariages arrangés.

Larry Portis : « Dans le ciel » ?

Prasanna Vithanage : Oui. (rires)

Louise : Mais les mariages ne sont pas forcés, seulement suggérés, et si les deux partis concernés sont d’accord.

Larry Portis : Ce qui suppose les deux familles dans leur intégralité !

Christiane Passevant : La scène où la fille aînée reproche à sa mère sa conduite, de sacrifier sa réputation, la honte qui rejaillit sur la famille, et enfin de mettre en péril le mariage de la fille cadette, l’héroïne fait une remarque intéressante : « quand ton père est parti, il n’y a pas eu tant d’histoires ».

Prasanna Vithanage : C’est ce qu’elle pense, mais la pression des croyances religieuses, des convenances et leur effet vont néanmoins l’affecter. Sa remarque est juste, mais au fond d’elle-même elle pense avoir fait quelque chose de mal. Ce que, personnellement, je ne pense pas. D’où son sentiment de culpabilité par rapport à l’avortement. Elle demande pardon à Dieu et imagine que sa maison est lapidée. C’est dans son imagination. Et cela fait aussi partie de l’imagerie religieuse qu’on lui a imposé depuis son enfance.

Larry Portis : Vos films sont par bien des aspects antireligieux. Dans tous vos films, vous évoquez les religions, islam, bouddhisme, chrétienté. Et il semble que les sources des difficultés humaines résident dans les religions.

Prasanna Vithanage : Lorsque je réalise un film, je n’essaie pas d’imposer mes idées. J’utilise mes observations et si j’ai l’impression de faire fausse route, je change. Mais j’essaie aussi de m’imprégner des différents personnages. C’est mon observation de la vie et des êtres humains qui prime. Ce que je pense des religions organisées ? Je crois qu’il faut lutter contre une religion qui devient une institution, une partie de l’État, et qui s’oppose au bonheur des êtres humains.

Larry Portis : Ni Dieu ni maître.

Prasanna Vithanage :Dans mes films, August Sun par exemple, les personnages sont tous à la recherche de quelque chose, d’une sœur, d’un compagnon… Et quand les personnes ressentent un sentiment profond d’abandon, elles sont prêtes à s’agenouiller devant un Dieu quelconque, Christ, Bouddha… Mais d’où viennent ces images ?

Christiane Passevant : Dans vos films, si la religion s’additionne au pouvoir, tout ce qui en découle est négatif.

Prasanna Vithanage : C’est tout à fait clair.

Christiane Passevant : August Sun (Soleil d’août) est à mes yeux un film très complexe qui ne traite pas seulement d’une intrigue, mais de trois histoires. Une jeune femme recherche son compagnon disparu, un frère recherche sa sœur, un enfant et sa famille sont déplacés dans un camp de réfugiés… Qui est ce frère à la recherche de sa sœur, par exemple ?

Prasanna Vithanage : Le frère revient du front. Le film se situe dans le centre nord deSri lanka, à un point de transit, Anuradhapura . Cette ville a été la première capitale du pays et représente la culture et les valeurs cinghalaises bouddhistes. Mais si les bâtiments sont toujours en place, les valeurs se sont bien érodées. Au plus fort de la guerre, on a estimé à 2600 le nombre de personnes qui s’y prostituaient.

J’ai voulu faire le portrait d’un jeune homme à la recherche de l’amour, sans jamais avoir eu de ce type de rapport avec une femme. Cela se devine d’ailleurs au regard qu’il jette sur la baigneuse dans le réservoir. En l’entraînant dans une maison de passe, dans un bordel, ses amis veulent lui faire plaisir. Il est encore vierge, physiquement et émotionnellement. Il est très jeune et ne fait pas encore partie de cette machine de guerre. Le comédien qui joue ce rôle paraît d’ailleurs innocent. Mais en devenant soldat, on se transforme en machine à tuer et l’on perd son innocence. Or, pour lui, c’est le début de cette vie.

Christiane Passevant : En apercevant sa sœur dans cet établissement, il devient violent. Il est retenu par ses amis, mais tente ensuite de la retrouver. Dans sa quête, il rencontre les amies de celle-ci et paraît peu à peu saisir la situation. Il n’est plus vierge. Il a passé la nuit avec une jeune femme qui travaille dans un restaurant durant la journée. Au fur et à mesure, il comprend les circonstances qui poussent cette dernière à se prostituer. De même, ce qui a amené sa sœur dans la même situation. Son évolution, sa prise de conscience est rapide et brutale.

Prasanna Vithanage : Il passe de la naïveté, de l’innocence à une réalité à laquelle il n’est pas préparé. La confrontation avec sa sœur l’affecte énormément et lorsque ses amis et le tenancier le forcent à boire, il devient passif et ne sait plus quoi faire. À la fin du film, il comprend non seulement la situation, mais aussi lui-même.

Larry Portis : La prise de conscience de la réalité est particulièrement difficile dans une situation de guerre civile. Je vois ce film, et certains de vos films également, comme montrant un pays déchiré par la guerre civile, ce qui ajoute à la difficulté de conserver son innocence et même d’entamer le processus de maturité.

Prasanna Vithanage : Nous parlons de l’un des personnages de Soleil d’août, mais la dynamique du film repose sur plusieurs histoires croisées. Si ce personnage comprend ses problèmes, il ne comprend pas le problème de la famille musulmane déplacée, ou de la jeune femme, alors même qu’ils sont dans le même endroit. Et pour moi, cela représenteSri Lanka. Chaque groupe ethnique pense aux seuls problèmes qui les affectent, pas à ceux des autres, c’est-à-dire au-delà de leur milieu, de leur environnement, au sens global pour le pays.

Larry Portis : Cela a toujours été le cas ? Ou bien est-ce particulier à cette période de guerre civile qui aurait renforcé les antagonismes ethniques et aggravé les tensions entre les différentes communautés dans le pays ?

Prasanna Vithanage : En tant que cinéaste, ce qui me frappe c’est la polarisation induite par la guerre civile au plan ethnique et non pas au plan religieux. Lorsque j’ai réalisé ce film, j’étais triste car je me suis rendu compte que l’on ne voyait pas les autres, que finalement tout le monde était individualiste et uniquement concerné par ses problèmes personnels dans la situation de guerre. Je crois que le problème est social à Sri Lanka et que la classe dirigeante en profite selon le fameux adage diviser pour régner. Et cela m’attriste encore plus.

Christiane Passevant : August Sun (Soleil d’août) montre également les contradictions existant dans chaque personnage. Par exemple, la jeune femme qui recherche son compagnon disparu dans les opérations militaires sans qu’elle soit informée de sa mort ou de sa capture. Pendant son périple, à la recherche de ce dernier, elle tombe amoureuse du journaliste qui lui vient en aide. Le personnage du journaliste est aussi très intéressant. Il vit à l’étranger, est très lucide concernant les problèmes du pays, de même que très ouvert vis-à-vis des différentes communautés.

Prasanna Vithanage : Le personnage s’inspire en partie de moi-même, mais aussi de plusieurs personnes qui comprennent les enjeux et les conséquences engendrées par la situation. Durant l’interview du journaliste à la télévision, il analyse avec bon sens une réalité a priori confuse. Lorsqu’il voyage avec la jeune femme, il traverse des zones à risque, croise les réfugiés et prend des clichés de ceux-ci. Il est le témoin, celui qui voit et comprend une situation sans pouvoir rien faire pour la changer. À aucun moment, il ne s’engage.

Christiane Passevant : La troisième histoire est celle du jeune garçon et de sa relation avec la chienne Rex. C’est une relation très touchante et d’ailleurs, dans presque tous vos films, il y a des animaux.

Prasanna Vithanage : Le propriétaire de la chienne lui avait donné un nom masculin, Rex, et nous l’avons conservé pour le tournage. Dans la société musulmane, les animaux, surtout les chiens, sont considérés comme sales. Or la relation de l’enfant et de la chienne est forte et dénote une grande complicité. La chienne reste à l’extérieur comme si elle connaissait les règles et rejoint le jeune garçon dès qu’il passe le pas de la porte. Avec cette relation complice de la chienne et de l’enfant, j’ai voulu souligner les difficultés de la situation, les interdits de la culture qui ont un effet douloureux sur la sensibilité du jeune garçon. Lorsque le groupe militant ordonne à la population de partir dès le lendemain, l’enfant vit un double drame, il doit quitter son village et abandonner son amie.

Christiane Passevant : Qui est responsable des bombardements sur le village lorsque la famille se réfugie dans l’abri ?

Prasanna Vithanage : J’ai pu tourner dans cette région en 2002 en raison d’un cessez-le-feu, très bref — environ deux ans —, et j’ai vu de nombreuses maisons détruites par les bombes. Les bombardements étaient ordonnés par le gouvernement de l’époque.

Larry Portis : Les Tigres ont peu d’avions. Sont-ils responsables de bombardements ?

Prasanna Vithanage : Il est arrivé qu’ils soient en mesure de bombarder quelques objectifs très précis. Pour le tournage du film, le gouvernement et le ministère de la Défense ne m’ont pas permis de filmer ce type d’événements comme le bombardement du village. Il faut des autorisations pour tourner un film et plus encore si l’on nécessite la participation de l’armée, notamment pour les uniformes.

Larry Portis : Dans le film, ce sont les Tigres qui donnent l’ordre à la population musulmane d’évacuer le village ?

Prasanna Vithanage : Là aussi, c’est une situation très compliquée. Dans ce cas précis, les musulmans — chassés de leur village en huit heures — sont les victimes de victimes, les Tamouls. La question posée dans cette situation terrible est : parlent-ils le même langage ? Oui, ils parlent le même langage, puisque dans les revendications d’autonomie du LTTE, les Tamouls et les musulmans seraient une seule population parlant la même langue, le tamoul. Cela montre l’absurdité de l’ignorance de l’autre.

Christiane Passevant : Dans le film, les Tigres ordonnent l’évacuation du village dans les huit heures sous peine d’être accusé d’être un traître, et l’enfant demande à son père ce que cela veut dire.

Prasanna Vithanage : En effet, comment peut-on soudainement devenir un traître en restant dans un village où vous avez toujours vécu ? Cela change d’un jour à l’autre.

Christiane Passevant : Quand la population quitte le village, où se rend-elle ? Dans un camp de réfugiés ?

Prasanna Vithanage : À Sri Lanka, de nombreux musulmans vivent à l’Ouest du pays, dans la région de Mannar. Dans le film, ils doivent descendre par voie maritime vers le Sud, à Puttalam, ville peu éloignée. C’est en quelque sorte une région neutre. Au moment du tournage, dix ans après l’éviction des musulmans du Mannar par les Tigres, les musulmans chassés vivaient toujours là comme réfugié-es.

Christiane Passevant : Il leur est impossible de rentrer dans leurs villages ? Ils ont tout perdu ?

Prasanna Vithanage : Ils ont tout perdu et, durant le cessez-le-feu, ils rêvaient de rentrer chez eux. Mais sans en avoir l’opportunité et ils vivent encore dans des camps de réfugiés.

Louise : Pour quelles raisons les Tigres les ont-ils obligés à quitter leur village ?

Prasanna Vithanage : Dans le film, les villageois sont accusés d’avoir donné des informations à l’armée. Les musulmans contrôlaient le commerce dans cette région et je pense plutôt que les Tigres ont voulu contrôler les échanges économiques. Pour moi, la principale raison est économique. Mais quel est votre sentiment de la situation ?

Louise : J’ai pensé que cette réaction était liée à leur revendication d’un état indépendant et qu’ils ne désiraient pas intégrer les musulmans. D’où la décision de les chasser et de rendre légitime leur demande d’un État indépendant sur ce territoire.

Prasanna Vithanage : Ce n’est pas une question de légitimité. Les musulmans vivant dans cette région n’ont pas combattu le LTTE ni n’ont exprimé d’opposition à l’idée d’un État indépendant.

Larry Portis : J’ai lu que les Tigres ont présenté des excuses aux musulmans et leur ont demandé de revenir.

Prasanna Vithanage : C’est vrai. Ils ont ouvertement admis que c’était une erreur, mais la situation n’a pas changé pour autant. Et durant le cessez-le-feu, la population chassée et déplacée n’a pas été en mesure de regagner les villages.

Louise : La façon dont ils se sont comporté, les structures militaires, cela fait penser à des pratiques fascistes.

Larry Portis : Les structures militaires sont toujours autoritaires et très hiérarchisées. L’utilisation du bouc émissaire, représenté ici par la communauté musulmane, est aussi quelque chose de très classique. On peut parler d’orientations fascisantes, à un certain moment.

Christiane Passevant : Pour revenir à l’adolescent, à la fin du film, il rencontre un nouvel ami, un jeune chien.

Prasanna Vithanage : C’est un signe. L’adolescent, à mes yeux, représente beaucoup. C’est un personnage important. Le garçon qui joue ce rôle est réellement un réfugié. À la fin du film, on peut voir que la communauté musulmane chassée se tourne plus radicalement vers la religion. On enseigne le coran aux enfants, la situation porte en elle les germes du fondamentalisme. Et ce jeune garçon, profondément blessé par la perte de Rex qui l’a suivi jusqu’au bateau, en attente d’amitié, de connivence, voit ce jeune chien affamé comme une nouvelle relation personnelle. Il est seul, car déjà le père reprend son commerce, dès l’arrivée au camp, avec sa bicyclette.

Christiane Passevant : Le jeune soldat semble avoir trouvé une certaine sérénité de retour chez sa mère. Il donne la bague à sa sœur, ce qui signifie le pardon et l’oubli de l’incident. Mais quel est l’épilogue pour la jeune femme à la recherche de son compagnon ? Trouve-t-elle une certaine sérénité, des réponses à ses questions ?

Prasanna Vithanage : D’abord un mot sur la relation entre le frère et la sœur. Il accepte en quelque sorte la situation en lui donnant la bague puisqu ‘elle va se marier. En réponse à son geste, elle se met à pleurer, et s’il tente dans un premier temps de contrôler son émotion, il ne la retient plus ensuite. C’est un signe d’acceptation. Depuis une autre pièce de la maison, on entend alors la mère demander : « Pourquoi pleures-tu ? » sans qu’il y ait de réponse. C’est un secret entre le frère et la sœur. Quant à la jeune femme à la recherche de son compagnon, elle doit tout recommencer, car elle n’a trouvé aucun indice lui indiquant une piste. Lorsqu’elle lit dans un journal qu’une marche pour la paix s’organise vers le Nord de Sri Lanka, elle songe à se joindre au groupe pour poursuivre sa quête. À Sri Lanka, nombreuses sont les femmes, les sœurs, les parents à la recherche de disparus.

Christiane Passevant : Quelle a été votre intention avec la découverte, près de la plage, des restes d’une tenue militaire ? Est-ce un signe pour dire que son compagnon est probablement mort ?

Prasanna Vithanage : Je pense que pour cette jeune femme, il est quasi impossible d’affronter la réalité et d’accepter la perte de son compagnon. Elle refuse même d’envisager cette hypothèse. La disparition semble cependant évidente, mais elle préfère nier jusqu’à l’idée de la mort de son mari.

Larry Portis : Elle donne l’impression d’être très confuse à propos de ses sentiments. Elle dit elle-même ne pas avoir épousé son compagnon selon les coutumes et, de fait, elle n’est pas considérée comme son épouse. Il semble même qu’à un moment elle fasse un transfert d’affection vers le journaliste qui l’accompagne dans sa recherche. Elle n’est pas stable émotionnellement. Elle paraît accomplir une résolution.

Prasanna Vithanage : La confusion vient-elle de la situation qu’elle est obligée de confronter ? Ou bien est-elle perdue et confuse elle-même ? Ce que l’on peut dire, c’est que dans sa démarche vers les religions, elle est prête à s’agenouiller devant tout ce qui peut lui donner une bribe d’espoir, comme si elle ne savait plus vers qui se tourner pour sortir de cette attente angoissante, de cette incertitude. La confusion est partout, en elle et autour d’elle.

Larry Portis : Ce film est tout de même optimiste si l’on considère la capacité des humains à transcender le besoin et leur volonté de créer des relations émotionnelles. Politiquement cependant, le film est très pessimiste parce que les situations décrites laissent supposer que des décennies seront nécessaires avant que la société sri lankaiseconnaisse une certaine normalité.

Prasanna Vithanage : Lorsque j’étais au stade de l’écriture du film, et plus tard, lors du tournage, je ne me suis pas posé la question s’il était optimiste ou pessimiste. J’étais personnellement pessimiste par rapport à la situation politique. La tristesse, ma tristesse allait à cette polarisation de la société et à son instrumentalisation religieuse qui affectait la vie de la population sri lankaise. Mais je gardais une forme d’optimisme en me disant que nous sommes quand même sur la même route, même si les gens l’ignorent et s’ignorent. Et j’ai pensé que le public serait à même de comprendre que nous, Sri lankais-e-s, avions les mêmes problèmes. C’est une forme d’optimisme.

Christiane Passevant : Quelles ont été les réactions du public à la sortie d’August Sun ?

Prasanna Vithanage : August Sun a été bien reçu par la critique et est resté plus de cinquante-cinq jours en salles. Le DVD a eu un succès considérable. Certaines personnes se posaient la question sur les raisons de l’errance des personnages. Mon idée était avant tout que cela paraisse réel. Je voulais que le public vive ces deux jours comme les personnages du film. Le ressort dramatique était la réalité, l’émotion, la tension, l’unité de temps soutenant la dramatisation de la situation. Le public a, dans un premier temps, été surpris et troublé par l’écriture du film, à présent ce film est considéré comme l’un des meilleurs de mon œuvre cinématographique.

Larry Portis : August Sun a indéniablement des qualités documentaires. Je pense aussi qu’il montre votre amour du pays dans la manière impressionnante dont vous filmez la nature. Cela donne envie de connaître Sri Lanka.

Prasanna Vithanage : Lors de sa projection à Montréal, une spectatrice m’a fait la même réflexion à propos du film. Cela me touche, mais je dois dire qu’à Sri Lanka cette impression n’est pas toujours partagée. August Sun ou Death on a Full Moon Day sont des films considérés parfois comme des actes de traîtrise, des films extrémistes. Certains m’ont accusé d’être un traître pour avoir montré ainsi les problèmes du pays.

Est-ce que j’aime mon pays ? Certainement, mais pour une partie de la population, il est difficile d’accepter la réalité de la situation sociale et politique. C’est pourquoi certains considèrent ces films comme la vision d’un traître, ils refusent de voir la situation engendrée par la guerre. Pourtant ces problèmes existent et sont vécus au quotidien par des personnes ordinaires.

Larry Portis : Vous mettez en cause toutes les factions, donc vous devenez un traître pour tout le monde.

Prasanna Vithanage : Je suis devenu le traître de tout le monde en réalisant August Sun.

Louise : DansAugust Sun et Death on a Full Moon Day,tout le monde semble également nier la réalité de la guerre, au même titre que le personnage du vieil homme ?

Prasanna Vithanage : Tout à fait.

Christiane Passevant : Dans Death on a Full Moon Dayle paysage tient un rôle important. Au début notamment, les plans sont lents, la caméra s’attarde sur l’environnement, les détails. Cela paraît une enquête sur la terre. Qu’avez-vous voulu dire par la place que tient la nature ?

Prasanna Vithanage : C’est quelque chose de profond. Certains critiques disent que mes films sont en général sur la société contre les hommes et sur les hommes qui luttent contre la société. Il est vrai que la société est pour moi synonyme d’institution. Et lorsque j’ai travaillé sur les plans de Death on a Full Moon Day , j’ai voulu traduire la faiblesse du vieil homme en le plaçant dans un environnement immense, dans une nature vertigineuse, presque menaçante : le silence impressionnant, les éléments… La nature est belle, elle paraît belle, mais en même temps la situation est pleine de menaces. C’est pourquoi j’ai voulu des cadres infinis, beaux où le personnage est minuscule, perdu dans l’immensité de la nature qui l’entoure. Et, peu à peu, ce vieil homme se redresse tandis qu’il met en doute la vérité officielle. C’est un éveil, une prise de conscience.

Larry Portis : Un mystère plane sur tout le film, on ignore ce qui est arrivé au fils et, peu importe l’interprétation faite, on sait que c’est dramatique. Et dans cette nature quasi paradisiaque, l’on se sent menacé parce qu’on ne comprend pas ce qui se passe.

Prasanna Vithanage : La menace que l’on ressent vient du fait que l’on ne perçoit pas le cadre. C’est un paradoxe. À Sri Lanka, durant les années 1990, de nombreux soldats ont été tués par des explosions de mines. Le gouvernement renvoyait les corps aux familles dans des cercueils scellés. Dans les villages, le fait était accepté. Mais pour ce père, la mort de son fils est impossible. En ouvrant le cercueil, il va jusqu’au bout du déni de la mort de son fils. Il affirme son point de vue. Dans le village, personne ne semble s’émouvoir de la mort du fils. Elle est acceptée, c’est ironique. Le fils ne reviendra plus, à la fin on le sait même si le vieil homme garde l’espoir d’un retour improbable.

Christiane Passevant : Devant la détermination du père, l’homme en motocyclette prévient la famille qu’elle ne recevra pas d’argent du gouvernement si le cercueil est ouvert.

Prasanna Vithanage : Le gouvernement avait émis cette règle : si le cercueil est ouvert, la compensation pour la mort d’un soldat n’est pas versée à la famille. Donc le père ne recevra pas l’argent.

Christiane Passevant : À propos de votre nouveau film, Akasa Kusum (Flowers in the Sky)vous revenez à vos premières amours, au cinéma et aux comédiennes. Qui est Malini Fonseka, interprète du rôle principal et comédienne remarquable ?

Prasanna Vithanage : Malini Fonseka est extraordinaire et je dois dire qu’elle donne son âme au film. Elle l’habite véritablement et, en un certain sens, c’est son film. À SriLanka, Malini Fonseka est une actrice renommée qui a joué dans au moins cent cinquante films. Dans les années 1970, elle était l’actrice la plus populaire et est encore considérée comme la reine du cinéma sri lankais. On pourrait la comparer ici à Sophia Loren.

Avec Akasa Kusum (Flowers in the Sky) , mon idée était de réaliser un film sur ma profession, non pas sur le métier de réalisateur, mais plutôt sur le milieu du cinéma. Je voulais en quelque sorte être la caméra. Dans ce film, il y a plusieurs générations, plusieurs niveaux, plusieurs dimensions.

Le cinéma se réduit aujourd’hui à un écran de télévision ou à des images silencieuses pour bars karaoké. À Sri Lanka, des bars ont installé des écrans où sont projetées les images muettes d’anciennes chansons pour justifier le nom de bars karaoké, alors qu’ils sont plutôt ce qu’on appelle des sex centers, avec des « hôtesses ». Les écrans diffusent d’anciens films et parfois des programmes de télévision. C’est par cycles. Je pense que les réalisateurs ont, depuis le début du cinéma, exploité le corps féminin.

Larry Portis : Sur ce point, Akasa Kusum (Flowers in the Sky) montre bien qu’il y a différents types d’exploitation, et à différentes périodes.

Prasanna Vithanage : L’héroïne du film a été exploitée par sa famille, puis par l’industrie cinématographique et par cette quête du bonheur que j’ai déjà évoqué. La seconde chance qui lui est donnée d’exercer son métier de comédienne se résume à un rôle dans un de ces feuilletons télévisés (soap opera) fortement influencés par l’industrie télévisuelle indienne. Elle y interprète le rôle d’une femme improbable, dans une réalité totalement décalée de la vie réelle, de ses valeurs et de son expérience personnelle. L’image télévisuelle, les reality show, l’utilisation des actrices et des corps illustrent bien la mentalité qui règne actuellement à la télévision. Aujourd’hui, la télévision et le cinéma ont délibérément adopté des orientations capitalistes. C’est ce qui compte dans la balance. Et dans ce nouveau monde, cette ancienne star tente de se retrouver elle-même.

Louise : Ce qui est frappant dans vos films, c’est le travail de vos comédiennes, la manière dont vous les dirigez, et également les rôles féminins que vous choisissez de mettre en scène. Je n’y vois pas une exploitation de leur beauté ou de leur corps, les scènes intimes respectent leur image. Vous ne filmez pas de viol ou de scènes d’amour par exemple. Par ailleurs, le maquillage n’est jamais outré, les comédiennes sont naturelles et proches de la réalité. Vous respectez les femmes en tant qu’actrices et aussi en tant qu’êtres humains. Dans d’autres films, les comédiennes doivent pour certaines scènes, non pas jouer, mais vivre des situations très difficiles, mais cela ne se perçoit pas dans vos films.

Prasanna Vithanage : Robert Crusz, qui a récemment fait paraître une critique surAkasa Kusum (Flowers in the Sky) , développe cet argument dans son article. J’ai toujours tenté de comprendre d’où cela venait. Peut-être le fait que je sois un enfant unique, très proche de ma mère… Ma mère a consacré son existence à m’éduquer, à me soutenir, à m’encourager. J’ai été le centre de sa vie et je me suis senti coupable de cela. Finalement, elle n’était pas obligée de le faire et c’est assez remarquable. Trotski a dit de l’artiste que l’amour des autres, des pauvres, des femmes est nécessaire à la création artistique. Parce qu’un artiste ressent l’exploitation subie par ceux et celles qui n’ont pas la parole, et qu’il ou elle a la possibilité d’exprimer ce que ressentent les sans voix. Je ne prétends pas que ce soit forcément juste. Mais je crois qu’en essayant de comprendre l’autre, en lui donnant la parole, on se la donne aussi.

Dans mon travail de réalisation, je me sens parfaitement à l’aise avec les comédiennes. Toutes celles qui ont travaillé avec moi ont donné le meilleur d’elles-mêmes et de leur talent. Pourquoi ? Pour la plupart, le jeu est venu d’elles-mêmes. Certes, je les ai guidées, mais l’interprétation, la chaleur, le naturel viennent d’elles. Et je ne peux qu’exprimer ma gratitude. Lorsqu’il s’agit d’exprimer des émotions, je dois dire que les actrices sont plus vraies que les acteurs. Dans la vie, les femmes sont plus sincères et plus généreuses dans leurs émotions que les hommes qui les dissimulent, les retiennent. Les femmes sont différentes et beaucoup plus libres sur ce plan. Certains acteurs, avec lesquels j’ai travaillé, ont ces qualités féminines et peuvent exprimer une émotion, par exemple Joe Abeywickrama dans Pura Handa Kaluwara (Death on a Full Moon Day) .

Christiane Passevant : Il est vrai que l’on ressent votre amour des femmes dans tous vos films, notamment dans la manière dont vous filmez vos personnages féminins, ce qui conditionne évidemment la perception du public, et vous leur laissez un champ libre dans la mise en scène. On les sent à l’aise dans leurs rôles, elles se donnent à fond et une complicité se crée avec vous.

Je voulais ajouter aussi un mot sur les enfants dans deux de vos films. Dans August Sunalors que la barque l’emporte loin de son village et de son amie Rex, le jeune adolescent est désespéré et il échange un regard plein de tendresse avec sa mère, qui est peut-être est la seule à comprendre sa tristesse. Dans Dark Night of the Soulj’ai été impressionnée par votre façon de filmer le passé du personnage, les flash backs avec les deux enfants et les femmes de la maison, à nouveau leurs regards. Et je me suis demandé si ces scènes ne s’inspiraient pas de votre propre enfance, si ce jeune garçon ce n’était pas vous ?

Prasanna Vithanage : (rire) Je réalise des films et j’ai choisi le cinéma pour m’exprimer. Naturellement, des touches de mon expérience personnelle ressortent dans certaines scènes. Ce n’est pas toujours délibéré ou conscient, que ce soit au stade de l’écriture ou de la réalisation. Je ne le recherche pas, mais je ne me l’interdis pas non plus, c’est ainsi. Dans mes six films, il y a certainement quelque chose de moi, des détails, mais plus important je pense qu’ils représentent mes tentatives de comprendre le monde.

Louise : Dark Night of the Soul est inspiré de Résurrection de Tolstoï. Dans le roman, l’héroïne pardonne à l’homme, ce qui n’est pas le cas dans votre film qui me paraît beaucoup plus crédible à Sri Lanka, mais aussi pour la Russie de l’époque. La dignité de l’héroïne fait qu’elle ne pourra jamais accepter de compromis pour « sauver » cet homme.

Prasanna Vithanage : C’était le dernier roman de Tolstoï et, à cette époque, il était très influencé par la religion chrétienne. Le roman repose sur le sentiment de culpabilité et l’importance de la rédemption. Pour la réalisation, je me suis inspiré très librement du roman et je n’ai pas traité cet aspect religieux.

Christiane Passevant : Vous faîtes partie d’une nouvelle vague de réalisateurs dans votre pays et vous représentez la nouvelle école du cinéma sri lankais ?

Prasanna Vithanage : Les débuts du cinéma sri lankais datent de soixante ans et ont été très influencés par les films commerciaux indiens, en provenance de l’Inde du Sud. Les premiers films ont été mis en scène par des réalisateurs indiens qui, parallèlement, travaillaient aussi dans le Sud de l’Inde. En 1956, Lester James Peries a réalisé Revaka et, pour la première fois, le film s’est fait en décor naturel et avait des liens avec la réalité. Peries a donné une identité au cinéma sri lankais. Il était influencé par des réalisateurs du nouveau réalisme italien, comme Rossellini et De Sica.

Pendant les années 1970, la distribution dépendait de l’État, ce qui a signifié l’importation restreinte de films étrangers et une production nationale. Mais avec la libéralisation de l’économie, la situation politique, la télévision, la guerre et la politique sécuritaire, la production de films a diminué. En ce moment, nous produisons environ vingt-cinq films par an, et peut-être seulement quinze sortiront en salles. Les autres resteront inachevés. La plupart des films qui se montent actuellement sont influencés par Bollywood. Nous sommes voisins de la plus grande industrie cinématographique du monde. Certains de ces films sont des comédies rapidement tournées, peu coûteuses, et d’autres, peut-être cinq ou six, sont des pornos soft.

Je fais partie, selon les critiques, de la troisième génération de cinéastes sri lankais. Mes films, comme ceux de mes collègues, sont projetés dans les festivals. La moitié de notre vie s’est déroulée pendant la guerre, depuis 1993, et de nombreux aspects de la situation sont des éléments prédominants dans nos films. De même que la perception des conséquences du conflit sur la vie quotidienne de la population à Sri Lanka que chacun de nous a tenté de saisir à sa manière.

Christiane Passevant : Dans Akasa Kusum (Flowers in the Sky)votre nouveau film, vous évoquez plusieurs problèmes graves et des phénomènes sociaux importants : la famille qui perd sa valeur de repère, les femmes seules, la décision de vivre seule avec son enfant, la prostitution, le sida, l’avortement. Il semble que vous ayez voulu traiter tous les tabous dans ce film.

Prasanna Vithanage : C’est vrai, j’y ai pensé pendant le tournage. Je voulais avant tout exposer les conséquences de la globalisation du capitalisme sur la vie quotidienne des êtres humains. Des jeunes, mais aussi des autres, par exemple l’ancienne star qui se trouve dans la nécessité de louer une chambre dans sa maison. Je ne pensais pas évoquer tous ces problèmes, mais j’avais l’idée de créer une dynamique dans le film en opposant la vie d’antan à la vie actuelle, l’ancienne actrice et la jeune génération. Au fur et à mesure de la réalisation, j’ai eu conscience que le public sri lankais, en tout cas une partie, risquait d’être choqué par les problèmes évoqués dans le film. C’est pourtant la réalité.

Christiane Passevant : Le film est-il distribué dans d’autres pays, en Inde par exemple ?

Prasanna Vithanage : Tous mes films ont été projetés en Inde, dans les festivals. Deux raisons font que Akasa Kusum (Flowers in the Sky) sera distribué en Inde, le développement d’une classe moyenne et les jeunes qui sont curieux de connaître ce qui se passe ailleurs, notamment dans le Sud. Des DVDs pirates de Pura Handa Kaluwara (Death on a Full Moon Day) et Ira Madiyama (August Sun) circulent actuellement en Inde. J’ai rencontré en Inde plusieurs personnes qui ont mes DVDs.

Christiane Passevant : Il n’y a pas que les films indiens de Bollywood. Je pense à des réalisateurs ou, en particulier, à une réalisatrice comme Deepa Mehta, auteure de la trilogie engagée sur la condition des femmes : Earth, Fire et Water [1].

Prasanna Vithanage : Il existe évidemment des réalisateurs et des réalisatrices concerné-es par la réalité de leur pays, mais quand le cinéma prend des proportions industrielles de l’ampleur de Bollywood, il est difficile de réaliser des films qui ont un contenu et, en même temps, qui plaisent au public de masse.

En ce qui me concerne, j’ai lutté pour les films que je voulais réellement réaliser. Il m’a fallu trouver une manière de communiquer, pour provoquer l’intérêt et la curiosité. Je n’ai pas voulu faire des films ésotériques et imperméables à la plupart du public. Je me base sur mon observation, et comme réalisateur, je me pose des questions sur l’impact du synopsis : suis-je concerné par les personnages, touché par le récit ? Il en va de ma responsabilité d’émouvoir le public avec un film.

Christiane Passevant : Quels sont vos projets cinématographiques ?

Prasanna Vithanage : Je commence l’écriture d’un film sur Pablo Neruda qui a passé deux ans à Sri Lanka, de 1927 à 1929, comme consul du Chili. Il a eu une aventure amoureuse avec une jeune Sri Lankaise qui faisait le ménage chez lui et a écrit un poème sur elle, des années plus tard. Je travaille actuellement sur une première esquisse de cette histoire. Et mon idée est d’analyser, encore une fois, les contradictions des êtres. Je pense qu’il faut accepter les contradictions et que c’est ce qui rend un film intéressant.

Christiane Passevant : Les contradictions et l’amour des femmes sont les clés de vos films ? Qu’en pensez-vous ?

Prasanna Vithanage : Merci. (rires)

Louise : Quels sont vos projets concernant la production de jeunes réalisateurs srilankais et l’atelier que vous avez commencé durant le cessez-le-feu ?

Prasanna Vithanage : Je suis un amoureux du cinéma. Dès l’enfance, je suis allé avec mon père voir des films sri lankais et indiens. Plus tard, j’ai découvert seul des films du monde entier et, en les regardant, j’ai peu à peu appris mon métier de cinéaste. J’ai vu des films français, soviétiques, italiens, allemands, états-uniens et ma passion du cinéma surpasse de beaucoup mes autres centres d’intérêt. Et je veux partager ces grands films, anciens et nouveaux. Je vis à Colombo, mais je voyage, et j’ai envie de partager mon expérience, mes idées avec de jeunes réalisateurs et réalisatrices, avec ceux et celles qui veulent faire des films.

Je suis né en 1962 et une personne née en 1982 doit regarder le monde différemment. Le cinéma a la capacité d’abolir, de changer et d’explorer le temps. Faire un film aujourd’hui est facilité par la technique, les caméras sont légères et le cinéma devient plus accessible. Je ne dis pas plus facile, mais plus accessible. Donc, si l’on peut sortir, capter ce qui se passe autour de soi, cela ne peut qu’enrichir le cinéma. C’est un peu comme donner du sang nouveau. C’est ce que je pense lorsque je parle à des jeunes qui m’apportent leurs nouvelles perspectives.

Durant le cessez-le-feu, j’ai voyagé dans tout le pays, à Jaffna et dans toute la région du Nord, contrôlée par le LTTE. J’y ai rencontré des personnes, des jeunes qui m’ont dit avoir vu et aimé Death on a Full Moon Day et j’ai voulu les encourager à se faire leur propre opinion sur la situation. Je dois avouer que je n’ai pas eu toujours le même succès, à cause du ressentiment des populations contre la guerre. Les jeunes, qui désiraient faire des films sur la situation, n’étaient pas convaincus de pouvoir le faire librement. La hiérarchie du LTTE pouvait soutenir des films, non pas politiques, mais de propagande.

J’ai organisé des projections de mes films à partir de DVD ou sur grand écran dans les villages. Death on a Full Moon Day n’est pas seulement destiné à un public intellectuel, mais à tout le monde et surtout à ceux et celles qui vivent la situation sur le terrain. J’ai toujours aimé partager ma passion du cinéma avec de jeunes cinéastes ou qui veulent le devenir.

Notes:

[1http://www.divergences.be/spip.php?article1409

[2] Le cinéma sri lankais et notamment les films de Prasanna Vithanage sont sous-titrés en anglais, mais vu l’intérêt que soulève cette production, il faut espérer que bientôt des copies en version originale, sous-titrées en français, permettent de découvrir la richesse de ce cinéma.

[3Akasa Kusum (Flowers of the Sky, 2008). Ce film a reçu le Prix spécial du jury du 15e Festival international des Cinémas d’Asie, à Vesoul (février 2009).

Ira Madiyama (August Sun, 2003).

Pawuru Wallalu (Walls Within, 1997).

Purahanda Kaluwara (Death on a Full Moon Day/Mort un jour de pleine lune, 1997). Tout d’abord censuré, ce film est l’un des grands succès du cinéma national au Sri lanka et a obtenu de nombreux prix dans les festivals internationaux.

Anantha Rathriya (Dark Night of The Soul/Nuit obscure de l’âme, 1996).

Sisila Gini Gani (Ice on Fire, 1992).

[4] Nous avons choisi d’appliquer la règle qui supprime l’article pour Sri lanka, comme pour Chypre.

[5] Il s’agit de l’insurrection de la jeunesse qui s’est en fait déroulée en deux temps. La première révolte a eu lieu en 1971 et la seconde en 1987. Ces deux soulèvements sont évoqués au moment de la jeunesse du personnage et de sa maturité, lors de son retour dans la maison de ses tantes. Les deux soulèvements mettent en scène le Front de Libération du Peuple (JVP).

 

Cet entretien a eu lieu à Paris le 17 février 2009. Prasanna Vithanage revenait du festival de Vesoul où son film Akasa Kusum (Flowers of the Sky, 2008) a été applaudi et a reçu le Prix spécial du jury. Présentation, transcription, traduction et notes, Christiane Passevant. Recherche des images Louise et Christiane Passevant

 

Shadows of Silence directed by Pradeepan Raveendran (review by Andrew Robertson for eye for film)

Blood flows across snow as he walks past his own body. He lies in state, is woken by a mobile phone alarm. That rattle of Motorola on table, the electronic bleat. There is a birthday party, the crunch of snow, wrists scratched by the passage of a razor, cleaned with a scrap of tissue paper. A snake curls around his neck, a train rushes past. This is possibly France. He is not from there.

Krishna Subramania brings a haggard weight to an almost silent role, ‘written’ and directed by Pradeepan Raveendran. According to the programme notes this is ‘exile’, but it is more than geographic. Hell is the absence of God, and this is the absence of home. There is family, even a cake, a sofa for a bed, but there is no ‘here’ there, a profound dislocation. Distance.

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We don’t get the why, the where is uncertain, it’s a clue from a station, the onrushing locomotive. That telephonic rattle limits us in time a little, but it’s enough that it’s been too long. Krishna’s face has age written on it; bitter experience, opportunity, and time, too much time. He moves, we watch, and we listen.

Anand Krishnamoorthi’s sound work is a vital component. In the dream-like, with the repetitive ideation, through the self-destructive and the hallucinatory, and back – the sound, crisp, cold, accurate, ties it together. Krshna Nagapillai’s shooting, yes, Raveendran’s story, but it is the crunch of snow, breathing, silence – tied together, tied to this place, but yearning, longing, waiting. Yet all of this, all of it, comes to one set of eyes, staring in a mirror, wandering across landscapes that are not human, that are not home. Some banlieue, some snow-covered estate. It is a place without engagement, all loops and no hooks. He wanders, wonders, watches, waits, and again and again there is death. It is a portrait of oppression, exclusion, imposition uncertain and outcome disheartening. It goes on.

It is haunting, mysterious. It leaves a longing for more information, for knowledge of home – that’s apt, deliberate, powerful.

Reviewed on: 27 Feb 2011

source: http://www.eyeforfilm.co.uk/review/shadows-of-silence-film-review-by-andrew-robertson

“Conflit ethnique et poésie tamoule post-coloniale à Sri Lanka” par Prof. M A Nuhman (dbsjeyaraj.com)

Nous souhaitons signaler la mise en ligne par le site dbsjeyaraj d’un article très intéressant du Professor M. A. Nuhman sur l’évolution de la place de la poésie tamoule au fil du conflit. L’auteur explique comment après été influencée par les idéologies marxiste et socialiste, la poésie tamoule sri lankaise a été instrumentalisée afin de promouvoir un nationalisme ethnolinguistique. Professeur Nuhman propose notamment dans son article des traductions anglaises de certains poèmes de grands auteurs de langue tamoule et dont les oeuvres ont été influencées par le conflit. En outre, cet article présente l’intérêt de mettre en lumière les oeuvres d’auteurs issus des communautés musulmanes et des Tamouls des plantations et pas seulement celle des Jaffnais du nord de l’île. Le travail des poètes féministes tamoules pour défendre la place de la femme dans la société tamoule est également expliqué dans cet article . Professeur Nuhman souligne ainsi les problèmes spécifiques que ces différentes communautés ont rencontré pendant toutes les années de guerre. Enfin, l’auteur souligne le fait que la poésie a également été utilisée par certains auteurs pour dénoncer l’ethnicisation du pays et les atrocités de la guerre. Ces dernier, dont le Professeur Nuhman, ont promu par leurs écrits la paix et l’harmonie intercommunautaire à Sri lanka.

http://dbsjeyaraj.com/dbsj/archives/9716

A propos de l’auteur:

M A Nuhman est Professeur de tamoul à l’université de Peradeniya à Sri Lanka.  En tant que linguiste, poète, critique littéraire et traducteur, Professeur Nuhman a publié une trentaine d’ouvrages incluant : Marxism and Literary Criticism (1985),Communication, Language and Modernization (1993), Language and Literature(2006) A contrastive Grammar of Tamil and Sinhala Noun Phrase (2000), Lankan Mosaic: Translation of Sinhala and Tamil Short Stories (Co Ed. 2002) and Sri Lankan Muslims: Ethnic Identity within Cultural Diversity (2007).

Book Review: Jeffrey Samuels’ Attracting the Heart: Social Relations and the Aesthetics of Emotion in Sri Lankan Monastic Culture by Jonathan Young

We republish here a review of Jeffrey Samuels’  Attracting the Heart: Social Relations and the Aesthetics of Emotion in Sri Lankan Monastic Culture  that was written by Jonathan Young and which appeared on H-Asia.

Jeffrey Samuels.  Attracting the Heart: Social Relations and the Aesthetics of Emotion in Sri Lankan Monastic Culture.  Topics inContemporary Buddhism Series. Honolulu  University of Hawai’i Press, 2010.  192 pp.  $36.00 (cloth), ISBN 978-0-8248-3385-5.

Affect and Aesthetics in the Proliferation of Buddhist Communities

The investigation of emotion and affect is a relatively recent turn within the humanities and social sciences, and Jeffrey Samuels’s new book represents one of the first gestures in that direction within Buddhist studies. The culmination of a decade’s worth of fieldwork, Attracting the Heart is a valuable contribution simply due to the wealth of ethnographic information that it presents. The clarity and straightforward style of Samuels’s writing helps to ensure that his work is accessible to undergraduates–it would serve well in courses on Buddhism and Asian religions–even as the issues that he engages are surely of interest to specialists. Despite the few criticisms I raise below, Samuels has made an important intervention in Buddhist studies with this book, and his insights will challenge scholars to reevaluate how we conceive of the growth and maintenance of Buddhist communities and their monastic institutions.

As Samuels states clearly in his introduction, “the purpose of this book is precisely to examine the types of affective bonds and shared aesthetic sensibilities that draw together groups of monastics and Buddhist laypeople” (p. xxii). In particular, he seeks to understand these phenomena in relation to both the recruitment of young boys to the monkhood and the laity’s continued support of particular monastic institutions. Samuels focuses on one temple network including eight branch temples, centered at “Polgoda Vihara” in central Sri Lanka,and the monastic and lay communities connected to it. His methodology consists of “closely observed accounts of monastic life, person-centered ethnography, and autodriven photo-elicited interviews” (p. xxix). This approach enables Samuels to provide a rich and vivid portrayal of the Polgoda temple complex. Yet the addition of at least a few photographs within the book would have been welcome, especially considering the importance of the photo-elicited interviews to his research.

In describing his analytic focus, Samuels references scholarship on the social construction of emotion, notably work by Owen Lynch and Catherine Lutz, but he is careful to clarify his own approach by stating that he is “more concerned with emotional expression and the role that emotion plays in the social arena” than debates on the universality of particular emotive experiences.[1] Likewise, Samuels notes his inspiration from the works of other scholars in Buddhist and religious studies–Stephen Berkwitz, Maria Heim, and Martha
Nussbaum–in his choice to investigate how emotions “function strategically in influencing and determining the types of bonds and commitments that people make to each other, to particular monastic institutions, and to the Buddhist religion” (p. xxvi).[2] Samuels’s
work offers a fair challenge to models of Buddhist social interaction that stress its economic quality, such as that depicted in Ivan Strenski’s notion of “generalized exchange.”[3] Unlike such models, Samuels’s approach reveals that the cultivation and maintenance of Buddhist communities depends on the (at least) equally important factors of shared aesthetic sensibilities and emotional experiences among the monastics and their lay supporters.

The first chapter discusses the career of Ven. Narada, the head monk of the Polgoda temple network. Samuels follows Margret Trawick’s Notes on Love in a Tamil Family (1990) in granting primacy to his informant’s voice. As he states, “I am interested in how Narada’s description of his own life story–the events and social relationships he chooses to discuss and emphasize–is intimately connected to the everyday affairs of being a monastic leader in present-day Sri Lanka” (p. 3). The truth or accuracy of what Narada tells about his life is of less concern to Samuels than the fact that Narada chose to relate these particular episodes in this particular way. Samuels focuses on the emotionally charged language employed and the aesthetic sensibilities revealed by Narada’s accounts.

In this initial chapter, Samuels also describes Narada’s unique vision that recruitment to the monkhood is socially uplifting. Rather than take well-to-do, upper-caste boys for new recruits–as Narada claims to be the practice of other monastic fraternities–he values bringing less fortunate boys to his temples. Narada’s idea is that such boys would benefit from the education and nurturance that he believes his temple provides. As Samuels clarifies, “Narada’s use of ordination as a way to effect social and economic change is quite different from other forms of social service proposed by Sri Lankan monastics over the past century,” perhaps most notably the “engaged Buddhism” programs of movements like Sarvodaya (p. 15). Unlike these programs, in which monks and laity render service to other communities in the form of public works projects and educational events, Narada envisions the monastic vocation itself–and the training that accompanies it–as beneficial to society. Thus, for him, monastic recruitment is a form of social service. Yet within Narada’s accounts there are hints that caste conflict plays a larger role than Samuels considers, and I return to this problem below.

In chapter 2, Samuels presents the career of Ven. Sumedha, a student of Narada’s and a key contributor to the growth of the Polgoda temple network. Here, Samuels illustrates the parental relationship that emerges between the monastic recruits and the temple elders who recruit them, and he demonstrates how a shared aesthetic sense of the monastery as a pure, beautiful, and safe space accompanies the growth of these relationships. This chapter seeks to contest a simplistic understanding of the forces behind monastic recruitment, which overemphasizes the importance of economic and educational opportunities available to monks in the decision of families and young boys to join the monastery. The account of Sumedha’s career contends that both a monk’s physical appearance and his demeanor aid in monastic recruitment. Samuels also argues that the formation of affective bonds between the monk and his potential recruits–such as those that grew among Sumedha and his dharma school students–have an impact on the boys’ decision to join the monkhood.

In this second chapter, Samuels compares Sumedha’s experiences at two distinct temples where he held residence, Madavala and Mahavela. While both temples serviced economically disadvantaged communities, Mahavela presented unique challenges to the monk’s recruitment efforts. This Sumedha attributes to previous, unfavorable experiences with monastics in the area and to “the people’s more secular orientation” (p. 33). To build the Mahavela community, Sumedha formed a youth group (lama samajaya) that engaged in a variety of activities–many not expressly Buddhist. Sumedha refers to this as an instance of upaya, which Samuels glosses as “trick.” This is a fair translation of the Sinhala use of the term, but it is not clear why Samuels chooses this rendition in lieu of the alternative interpretation of “skillful means,” widely used among Buddhist studies scholars (p. 35). Sumedha claims that the strategies used in Madavala, namely, the more traditional dharma schools, would be insufficient in Mahavela. Thus, he initiated different sorts of community-building projects at this temple to suit the community’s recent experiences with Buddhist monks and the children’s lack of exposure to the wider world around them. In his discussion of Sumedha’s different experiences at these two temples, Samuels convincingly shows how the hope for economic opportunity alone does not adequately explain monastic recruitment. The chapter closes with two case studies involving boys recruited to the Mahavela temple by Sumedha. Samuels shows that each of the boys cite such concerns as the availability of companionship, the lack of physical punishment, opportunities for play, and the beauty of monks and the temple grounds, as well as socioeconomic advantages in their decision to enter the monastic life.

In chapter 3, Samuels once again complicates models of monastic recruitment that emphasize the search for socioeconomic gains by
revealing the importance of “aesthetic-affective factors, particularly the parents’ and children’s desire to find caring, beautiful, and socially harmonious environments, where children will learn while being treated with a parent-like and sibling-like affection” (p. 44). Here, Samuels draws from the work of Rodney Stark and William Sims Bainbridge in explaining the role of social networks and affective ties in recruitment to the monkhood.[4] The case studies that Samuels describes offer convincing data for the argument that prospects of socioeconomic improvement are not enough to drive monastic recruitment, and that the parents and prospective monks also consider the aesthetic qualities of a monastery and its incumbents when a decision is reached for a boy to join a particular temple. Additionally, Samuels’s case studies reveal the importance of “preexisting social networks”–a concept borrowed from Stark and  Bainbridge–in the successful recruitment of boys to any specific monastery. Not only monks, but also key lay figures–like Mr. Gunasena who figures prominently in this chapter–bring boys to the monastery through channels of communication and social relations that already exist prior to a family’s decision to have a son take up the robes.

Chapter 4 derives in large part from Samuels’s earlier work on monastic education.[5] In this chapter, he argues that novitiate training is not simply a matter of textual study or learning the codified rules of Buddhist monastic life. Rather, novices become socialized within the monastic tradition and come to embody the status of full-fledged monks through a process involving “more diffuse pedagogical methods,” which Samuels elaborates in this chapter (p. 63). Citing Catherine Bell’s notion of the “ritualized agent” from her work Ritual Theory, Ritual Practice (1992), Samuels contends that engagement in ritual activities–like learning to perform chants, cleaning the temple grounds, and making offerings to Buddha images–serves to mold the novices into what the temple elders and their lay supporters conceive of as an ideal monk. Samuels’s discussion of the term kalpa and its use by monks to differentiate themselves from the laity, is particularly useful here and represents an instance in which he provides careful attention to the Sinhala terminology used by his informants.

In his fifth and final chapter, Samuels discusses the role of affective bonds in the temple-building process through two case studies of branch temples of the Polgoda network. In each case, Samuels’s informants describe attempts to bring head monks to temples on the fringes of the Polgoda network. The initial attempts meet with little success because, according to the informants, those monks failed to establish the necessary relationships with the patrons. Samuels notes that “both cases illustrate how harmonious ties between a temple and its patrons occur through a dynamic process of negotiation and renegotiation that is, itself, driven by a whole range of emotions” (p. 88). The monks who eventually came to reside at these temples exhibited a strong commitment to the local lay community, compassion, and a paternal nature. These qualities, more so than a strict adherence to canonical rules of deportment, scholarly acumen, or meditative prowess informed the patrons’ desire to keep these monks at their temples.

Samuels highlights four propositions that emerge from his research:”images of good monks, ideal Buddhist temples, and appropriate monastic roles are sketched on people’s minds and hearts through a variety of mediums” not merely text-based or canonical avenues; notions of revival and reform function as “strategies of legitimation,”[6] which are “used to validate distinct visions of the sangha, monastic vocation, and particular aesthetic  standards”; “the forces that bring and hold together groups of Buddhists … include affective bonds that are, themselves, deepened by common histories, similar values, shared sentiments, and collectively held aesthetic standards”; and finally despite the problematic nature of emotions in Buddhist thought and practice, on the ground, emotions serve as “cultural judgments of people and institutions” that play a significant role in institution building (pp. xxiii, xxiv). Samuels’s work succeeds in demonstrating the importance of affective bonds and aesthetic sensibilities to monastic recruitment, the creation of community, and temple building. His work complicates simplistic understandings of the monastic-lay relationship as one of economic exchange, and it encourages scholars to look more carefully at the personal and emotive side of socioreligious networks and their reproduction over time and space.

Yet there are at least three considerations that Samuels might have taken to his work that would have strengthened it. For one, he does not always reference Sinhala terminology employed for the affective states being described. For instance, in chapter 1 when retelling Narada’s story about the growing bonds between himself and the laity at Polgoda temple, Samuels highlights Narada’s statement, “I developed sincere connections with the donors,” but he does not tell us the Sinhala terms that Narada uses for “sincere connections,” which could be helpful if we are to understand how Narada himself conceives of the affective bonds that interest Samuels (p. 12). Relying solely on the English translation here weakens his interpretation of his informant’s account. Earlier in the same narrative, Samuels provides the Sinhala terms for “alms food,” “difficult,” and “donors” parenthetically (p. 11); thus, his choice to refrain from providing us with terms for the emphasized statement is puzzling. The book would certainly have benefited from a more detailed discussion of the relevant Sinhala aesthetic and emotional lexicon and it might have served as a means of linking some of the
various narratives presented by the Sinhala-speaking informants. I raise this criticism in part because Samuels notes in his fourth
chapter on monastic pedagogy, following Pierre Bourdieu (in _Outline of a Theory of Practice_, translated by Richard Nice [1977]), that
“behavioral patterns are then correlated to a specialized vocabulary,” and “words that contain whole cosmologies and their utterance instill in the mind of their referents a whole way of being, acting, thinking, and relating” (pp. 75-76). I appreciate this discussion of words, pedagogy, and the production of ritualized agents, but it would be helpful if Samuels extended this attention to Sinhala terminology to his investigation of monastic recruitment and temple building as well.

Secondly, the issue of caste conflict, and by extension interfraternity conflict, looms in the background of Samuels’s work. He is clearly aware of this, yet I wonder whether the book would have been stronger if Samuels treated the problems of caste division and prejudice more openly while remaining within the parameters of his methodological focus on emotion and affect. The choice to avoid delving into caste conflict too deeply may be due in part to fears that such a discussion would detract from his emphasis on affective states. Yet a fuller history of intercaste dynamics may very well complement Samuels’s informants’ emotive responses in several of the narratives that he presents in this work. For example, Narada’s rationalization for recruiting poor children to the monastery may be read in light of his fraternity’s competition with the prestigious Siyam Nikaya, in which only high-caste males may fully ordain. The Ramanna fraternity, to which Narada belongs, has an interesting historical tension with the Siyam Nikaya, and at least a brief sketch of this history would have enabled a more nuanced interpretation of the emotive states that Narada expresses in his narrative. Likewise, in Sumedha’s explanation of the power of monastic deportment and appearance to attract people, he references the distinction between his Ramannaa Nikaya monks and the habits of the Siyam Nikaya. I wonder how taking into account a competitive aesthetics might enhance Samuels’s work; since his informants express caste concerns throughout, including in reference to temple building and community-wide rituals. Such attention to competitive aesthetics would also necessitate a more careful discussion of the relationship between aesthetics and affective states since the more beautiful monks and monasteries might not directly equate with the most pleasant emotional experiences of many of Samuels’s informants. In other words, well-groomed Siyam Nik??ya monks and aesthetically stunning Siyam Nikaya temples might not elicit the same sorts of affective states as would their Amarapura and Ramaanna Nikaya counterparts.

Finally, the reference to family, or familial sentiment, appears often in informants’ discussions of monastic recruitment, particularly in the third chapter. Parents seek monks who are gentle and loving. Boys are attracted to paternal monks. Samuels could have gone further by exploring the emotive states accompanying relatively young boys who leave their families behind, enter an ascetic lifestyle, and live within a new community. The concern for compassion and safety on the part of the parents might be due to the experiences that they know their sons will endure as they leave behind their familial lives, which is all that they have known up to this point. In many ways, the monastery serves as a surrogate family to the novices, and it would have been intriguing for Samuels to explore how the young boys undergo such a transition emotionally. As it stands, Samuels emphasizes the brighter side of monastic recruitment, but surely there are darker emotional struggles. One also wonders about the harsh realities of physical punishment, sexual and emotional abuse, and other sorts of violence and trauma that can occur in monasteries. Such things may not have transpired within the monasteries that Samuels studies, but if scholars of Buddhism are  aware of these problems, surely the parents of novice monks are well acquainted with them too.

These few areas for potential improvement aside, Samuels’s work makes a significant step in a novel direction for the field of Buddhist studies. Scholars of religion and affect will surely want to engage this work, as will those working on the recruitment of religious professionals and the growth of religious communities. This work enriches our understanding of the complex ways by which Buddhist institutions sustain themselves, and it offers a helpful corrective to the more simplistic and economic model of social interaction within such communities. Samuels’s book will provide students a vivid account of Buddhist monastic recruitment and temple life, and will therefore serve well on the syllabi of courses designed to introduce students to Buddhism as a lived tradition. It is accessible to a broad audience, and his ethnographic accounts provide a stimulating read. There is more that could be done regarding the study of affect and Buddhist monastic culture, and this work takes the first steps toward what will no doubt be a prolific arena for future studies.

Notes

[1]. Owen Lynch, ed., Divine Passions: The Social Construction of Emotion in India (Berkeley: University of California Press, 1990); and Catherine Lutz,  Unnatural Emotions: Everyday Sentiments on a Micronesian Atoll and Their Challenge to Western Theory (Chicago:University of Chicago Press, 1988).

[2]. Stephen Berkwitz, “History and Gratitude in Theravada Buddhism,”Journal of the American Academy of Religion 71, no. 3 (2003): 579-604; Stephen Berkwitz, “Emotions and Ethics in Buddhist History: The Sinhala Thupavamsa and the Work of Virtue,” Religion 31, no. 2 (2001): 155-173; Maria Heim, “Buddhism,” in The Oxford Handbook of Religion and Emotion, ed. John Corrigan (Oxford: Oxford University Press, 2008); Maria Heim, “The Aesthetics of Excess,” Journal of the American Academy of Religion 71, no. 3 (2003): 531-554; Martha Nussbaum, Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions (Cambridge: Cambridge University Press, 2001); and Martha Nussbaum, Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature (New York: Oxford University Press, 1990).

[3]. Ivan Strenski, “On Generalized Exchange and the Domestication of the Sangha,” Man 18, no. 3 (1983): 463-477.

[4]. Rodney Stark and William Sims Bainbridge, “Networks of Faith: Interpersonal Bonds and Recruitment to Cults and Sects,” in The Future of Religion: Secularization, Revival and Cult Formation, ed. Rodney Stark and William Sims Bainbridge (Berkeley: University of California Press, 1985), 307-324.

[5]. Jeffrey Samuels, “Texts Memorized, Texts Performed: A Reconsideration of the Role of Paritta in Sri Lankan Monastic Education,” Journal of the International Association of Buddhist Studies 28, no. 2 (2005): 339-367; and Jeffrey Samuels, “Becoming Novices: Buddhist Education, Monastic Identity, and Social Service in  20th and 21st-Century Sri Lanka” (PhD diss., University of Virginia, 2002).

[6]. Steven Collins, “On the Very Idea of the Pali Canon,” Journal of the Pali Text Society 15 (1990): 89.

Citation: Jonathan Young. Review of Samuels, Jeffrey, Attracting the Heart: Social Relations and the Aesthetics of Emotion in Sri Lankan Monastic Culture. H-Buddhism, H-Net Reviews. July, 2012.
URL: https://www.h-net.org/reviews/showrev.php?id=36504This work is licensed under a Creative Commons
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