« Témoin des violences civiles survenues à Colombo à la fin du mois de juillet 1983 » par Vincent Faugère

Ces photos ont été prises à Colombo à la fin du mois de juillet 1983, dans le secteur de la gare ferroviaire. A cette époque, je voyageais, avec mon père, à Sri Lanka et dans le sud de l’Inde. J’avais 15 ans. Nous étions arrivés dans l’île le 2 juillet, par avion, en provenance de Paris. Au début de ce même mois, nous étions à Weligama quand nous avons été victimes du vol de nos papiers. Nous avons ainsi dû revenir à Colombo, et ce à plusieurs reprises, pour des raisons administratives.
Un journal de bord, tenu durant ce voyage, me permet de retracer en toute petite partie les événements dont nous avons été témoins pendant ces quelques jours. La situation était confuse et il ne m’en reste que de lointains souvenirs. Une chose est sûre : la ville était en proie à des violences. Un couvre-feu était décrété. Des Tamouls étaient tués et des trains bondés fuyaient la capitale.
Lundi 25 juillet. Nous arrivons en train dans la gare de Colombo-Fort envahie par la foule. Dehors, des incendies toujours en cours témoignent des violences commises à l’encontre des Tamouls. Tous les commerces sont fermés. Un couvre-feu est décrété et nous sommes contraints de rester et de dormir dans la gare, ce que nous ferons également les jours suivants.
Mardi 26 juillet. Toute la ville est déserte et silencieuse. On peut voir des échoppes et des bâtiments mis à sac, détruits, brûlés.
Mercredi 27 juillet. La vie reprend partiellement. Des queues se forment devant les quelques magasins ouverts. Il est très difficile de trouver de quoi se nourrir. Vers 15 heures, toutes les boutiques ferment et les rues se vident de nouveau. De même, la gare est presque déserte.
Jeudi 28 juillet. Dans la matinée, la gare est envahie par la foule. Aux alentours de 10 heures, sept Tamouls sont tués à coup de pierre par des civils et leurs corps sont mis à feu devant des milliers de spectateurs impassibles. L’Armée et la Marine interviennent et font évacuer la gare. Vers 15 heures, nous sommes interpellés par la police, ainsi qu’un groupe de touristes de six nationalités qui a, comme nous, trouvé refuge dans la gare. Les forces de l’ordre nous réclament les pellicules de nos appareils photos. Face à notre refus, nous sommes emmenés au poste de police. Nous réussissons à dissimuler une partie de nos pellicules. Nous sommes finalement transportés en camion, avec  quatre personnes tamoules, dans un camp de réfugiés. On nous sert un repas et nous repartons aussitôt. Nous roulons dans la ville déserte. Les quatre Tamouls sont déposés, pour la nuit, dans un collège catholique. Quant à nous, nous sommes conduits jusqu’à une auberge de jeunesse, dans le quartier de Bambalapitiya.
Vendredi 29 juillet. Nous sommes de retour à la gare de Colombo-Fort vers 7 heures. Dans la matinée, on assiste à d’importants mouvements de foule. Les gens courent dans les rues et fuient un danger qui reste invisible. On entend des coups de feu au loin. Des soldats et des policiers patrouillent devant la gare. Il se dit qu’un commando tamoul prépare une attaque. Mais aucun assaut n’a lieu. Nous quittons Colombo en train ce jour-là, en direction de Negombo.
Voilà ce que je peux dire aujourd’hui de ces quelques jours passés à Colombo lors de ce Juillet Noir. Nous avons poursuivi notre voyage dans l’île jusqu’à la fin du mois d’août, sans incident grave, en essayant d’éviter les zones de tension. A plusieurs reprises cependant, nous avons été arrêtés par des militaires et des policiers qui braquaient leurs armes sur nous. Dans les villes, le couvre-feu était souvent de rigueur. Durant ce séjour, nous nous sommes également rendus dans le Tamil Nadu indien, en avion depuis Colombo, les liaisons par mer depuis Talaimannar étant coupées.
Vincent Faugère
Copyright pour toutes les photographies : Vincent Faugère

Projection/débat autour du court-métrage « Unlock », dimanche 6 mai à 18h, Grand Rex

Le court-métrage « Unlock », réalisé par Nirmalan Nadarajah, qui sera projeté au Grand Rex ce dimanche 6 mai à 18h en présence du réalisateur et du comédien Shobasakthi.
Pour information, vous trouverez ci-joints une affiche, une bande-annonce et un lien vers la page du film

🎥 Lester James Peries (1919-2018) ‒ ලෙස්ටර් ජෙම්ස් පීරිස් ‒ லெஸ்டர் ஜேம்ஸ் பீரிஸ்

ලෙස්ටර් ජෙම්ස් පීරිස්

Lester James Peries
(1919-2018)

லெஸ்டர் ஜேம்ஸ் பீரிஸ்

Figure majeure du cinéma srilankais, Lester James Peries vient de s’éteindre à l’âge de 99 ans. Il est né en 1919 sur l’île de Ceylan, alors colonie britannique. Il a commencé sa carrière cinématographique au Royaume-Uni, tout en exerçant le métier de journaliste. En 1952, il a regagné son pays devenu indépendant pour travailler au développement de la création cinématographique locale. Il a connu son premier grand succès en 1963 avec Changement au village et a réalisé une vingtaine de longs métrages au cours de sa carrière. [En savoir plus sur suravi.fr]

Considered the father of Sri Lankan cinema, Lester James Peries just died at 99 years of age. He was born in 1919 in the then British colony of Ceylon, and began his film career in Britain while working as a journalist. He returned in his newly independent country in 1952 to help with the growth of the local film industry. His first big success came in 1963 with the film Changing Village and since then he has made about 20 feature films. [more on suravi.fr]

source: Suravi

« Culture persane et médecine ayurvédique an Asie du Sud » Fabrizio Speziale

Résumé. Cet ouvrage traite des interactions entre l’Ayurveda et la culture médicale persane en Asie du Sud. Il présente, pour la première fois, une étude du mouvement de traduction en persan des sources ayurvédiques qui a eu lieu à partir du XIVe siècle. L’image de la culture ayurvédique reflétée par les traités persans offre un nouvel éclairage sur l’histoire de l’Ayurveda à l’époque de l’hégémonie politique musulmane en Asie du Sud. Les traités persans appliquent de nouvelles catégories à l’analyse des matériaux traduits et ils transforment les modalités de présentation du savoir ayurvédique. En parallèle, l’ouvrage de Fabrizio Speziale aborde le phénomène symétrique de persanisation de l’univers intellectuel des médecins hindous qui, à travers l’apprentissage du persan, s’approprient des connaissances médicales de la culture musulmane.

English abstract. This book looks at the interactions between Āyurveda and Persian medical culture in South Asia. It presents, for the first time, a study of the translation movement of Ayurvedic sources into Persian, which took place from the 14th century onwards. The image of Ayurvedic culture emerging from Persian texts provides a new insight into the history of Āyurveda under Muslim political hegemony in South Asia. Persian treatises apply new categories to the analysis of translated materials and transform the way Ayurvedic knowledge is presented. At the same time, Fabrizio Speziale’s book deals with the symmetric phenomenon of Persanization of the Hindu physicians who, through the learning of Persian language, appropriated medical knowledge of Muslim culture.

 
À propos de l’auteur :

Fabrizio Speziale est Directeur d’études à l’École des hautes études en sciences sociales, Centre d’études de l’Inde et de l’Asie du Sud, Paris. Il a largement publié sur l’histoire de la médecine ayurvédique dans le monde indien et est le directeur de Perso-Indica. An Analytical Survey of Persian Works on Indian Learned Traditions (www.perso-indica.net).

Fabrizio Speziale is Professor at the School for Advanced Studies in the Social Sciences, Center for South Asian Studies, Paris. He has published extensively on the history of medicine in the Indo-Persianate world and is the chief editor of Perso-Indica. An Analytical Survey of Persian Works on Indian Learned Traditions (www.perso-indica.net).
 

Google books preview:

https://books.google.fr/books?id=HntTDwAAQBAJ&printsec=frontcover&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false  

https://brill.com/abstract/title/35649

« En Birmanie et au Sri Lanka, polémiques sur le rôle de Facebook » par Harold Thibault et Bruno Philip

Alors que des violences intercommunautaires se propageaient en mars dans le centre du Sri Lanka, des militants de ce pays ravagé par près de trois décennies de guerre civile alertaient Facebook au sujet de plusieurs messages haineux contre la minorité musulmane. L’un de ces posts appelait à « tuer tous les musulmans, sans épargner un seul enfant, parce que ce sont des putains de chiens ». Il fallut six jours pour que le réseau social leur réponde, dans ce pays où il n’a pas de bureau mais qui compte 6 millions d’usagers actifs… et conclut que ce texte n’enfreignait pas les « standards de la communauté ».

Conséquence, le gouvernement sri-lankais allait bloquer l’accès à Facebook durant plusieurs jours dans l’espoir d’endiguer la flambée de violence. Les responsables pour l’Asie du géant numérique se décidèrent aussitôt à se rendre à Colombo pour y rencontrer le gouvernement ainsi que des représentants de la société civile. Ces derniers tentaient depuis des années de les contacter.

Divinité numérique

Sur cette île, comme en Birmanie, où l’armée, appuyée par des extrémistes bouddhistes, a contraint plus de 650 000 membres de la minorité musulmane des Rohingya à fuir au Bangladesh voisin depuis août 2017, le réseau social est accusé d’avoir largement négligé le travail de modération. Il y a cependant urgence : depuis le début du processus de démocratisation du « Myanmar », il y a sept ans, Facebook est devenu une sorte de divinité numérique. Les utilisateurs birmans du réseau étaient environ 14 millions en 2017, dont une forte majorité dans la tranche d’âge 25-35 ans. « En Birmanie, on se réveille avec Facebook et on s’endort avec Facebook », relève Thurein Win, 42 ans, qui traduit (fort à propos) George Orwell en birman.

le reste de l’article est disponible sur le site en ligne du journal Le Monde

« Demons in Paradise : thèmes et controverses autour d’un travail de mémoire » par Eric Meyer

Le beau film de Jude Ratnam, actuellement en salle à Paris (à l’Espace Saint Michel), propose au spectateur, à travers une vision personnelle de la montée du militantisme séparatiste tamoul et des violences intestines qui ont opposé ses différentes composantes, une réflexion sur la mémoire d’une communauté confrontée à la tragique défaite des Tigres en 2009.

Les premières images du film, tirées d’actualités de la période coloniale, invitent à un retour en arrière historique. Sri Lanka, l’ancienne Ceylan, a été profondément transformée par un système colonial fondé :
– sur une conquête de l’espace matérialisée par un réseau de transports (le train, omniprésent dans le film) qui a connecté des régions jusque alors séparées, en particulier la ville tamoule de Jaffna, où se déroule une partie du film, avec le sud peuplé en majorité de Cingalais, la capitale coloniale Colombo, et l’ancienne capitale royale Kandy ;
– sur une prise de contrôle de l’économie par une agriculture de grandes plantations surimposée à l’agriculture paysanne cingalaise (une partie du film montre Kandy et les régions qui l’entourent, où se situent les grandes plantations de thé fondées sur le travail servile des coolies tamouls) ;
– et sur une domination culturelle et politique par l’imposition de l’anglais, langue du colonisateur, devenue en même temps un instrument de communication entre des groupes locuteurs de deux langues très distinctes, le cingalais parlé par 75% de la population, et le tamoul par 25%.

Ce qui conduit à la matière de la première partie du film, la discrimination dont ont été victimes après l’indépendance (1948) les minorités de langue tamoule (hindouistes, chrétiennes, musulmanes), majoritaires dans le nord-est de l’île, mais minoritaires dans le centre et le sud, confrontées à l’affirmation de l’identité majoritaire des Cingalais bouddhistes. Elle s’est traduite par l’abandon de la langue anglaise au profit du seul cingalais comme langue officielle en 1956, et par une succession de violences, en 1958, 1977 et 1983. Le film donne à entendre et à voir ces marqueurs identitaires que sont les langues, mais aussi les vêtements et les signes corporels. L’usage différentiel de ces trois langues, anglais, tamoul, et cingalais, selon le registre émotionnel ou discursif, et selon les interlocuteurs, y est d’une grande subtilité et authenticité. Les stratégies d’effacement (celui du pottu), ou de travestissement linguistique ou vestimentaire que devaient adopter pour leur survie les victimes de persécutions sont un thème récurrent du film.

La rupture du lien symbolique et pratique entre Cingalais et Tamouls qu’était la langue anglaise a correspondu à la rupture du lien matériel constitué par la ligne de chemin de fer reliant Colombo à Jaffna : ce train qui avait permis l’exode du narrateur enfant fuyant le pogrom de Colombo en 1983, et dont les images de wagons rouillés, envahis par la végétation, de gares dévastées, et de rails coupés, envahissent l’écran. Rupture dans l’espace, mais aussi dans le temps : le travail de mémoire de l’enfant devenu adulte et père à son tour passe par la reconstitution de ces fragments d’un passé où l’exode en train vers Jaffna occupe une place obsédante.

Mais cette mémoire personnelle s’inscrit dans une mémoire collective qui rend compte de l’adhésion de la population tamoule au projet indépendantiste de l’Eelam Tamoul. Comme le montre le film, ce sont les violences dont ont été victimes les Tamouls de Colombo et de Kandy qui l’ont rendue irrésistible. Le film convoque la puissance de l’image en mettant en scène le témoignage de l’auteur de la photographie devenue célèbre d’un homme nu martyrisé à Colombo en juillet 1983 par une bande hilare : l’interrogation sur la banalité du mal qui s’amorce ici va se poursuivre dans la seconde partie du film dans un autre contexte.

La montée du militantisme des Tamouls du nord en réponse à la violence de 1983 est le fait d’une multitude de groupes, pour la plupart basés dans la péninsule de Jaffna, qui s’arment pour protéger leur communauté. Ils se différencient par leur origine sociale (de classe ou de caste) et par leur stratégie plus que par leur idéologie : très vite ils luttent entre eux pour la suprématie du mouvement de libération, tandis que les services secrets de l’Union Indienne appuient et cherchent à manipuler certains groupes, avant d’intervenir directement en 1987 avec l’envoi d’un corps expéditionnaire. Les ‘Tigres de Libération de l’Eelam Tamoul’, qui privilégiaient l’action violente immédiate et excluaient tout accord avec l’Inde, s’imposent par la force face aux autres groupes (TELO, PLOTE etc) qu’ils éliminent physiquement ou absorbent. Ils mènent d’abord une lutte victorieuse contre l’armée et la police du gouvernement de Colombo, et contre le corps expéditionnaire indien. Ils prennent en 1990 le contrôle de Jaffna et y font régner leur loi : ils cherchent à rendre irréversible la séparation des deux parties du pays, et à empêcher hommes et femmes en âge de combattre de quitter le nord : un épisode du film montre symboliquement comment ils contraignent les candidats à la fuite à scier les rails de la ligne.

L’exode des jeunes Tamouls hors de Sri Lanka, qui avait commencé en 1983 pour fuir la répression du gouvernement et des groupes extrémistes cingalais, se double alors de l’exode de ceux qui fuient la conscription forcée des Tigres : tout ceci nourrit une diaspora tamoule qui aujourd’hui constitue, en Europe et en Amérique du Nord, une communauté transnationale aussi nombreuse que celle qui est restée à Jaffna ; le film montre comment ces deux communautés communiquent – notamment par Skype – mais aussi comment s’amorce un travail de mémoire, après trente ans de violence.

C’est alors que s’impose dans la seconde partie la figure tutélaire de celui que le réalisateur appelle son oncle, dont le douloureux travail de mémoire donne au film des accents d’émotion intense, lorsqu’il retouve les Cingalais qui ont abrité sa famille durant les émeutes – un comportement qui n’a pas été exceptionnel -, lorsqu’il évoque l’accès de démence de sa mère, et lorsqu’il se remémore les camarades qui ont été assassinés pour l’avoir protégé. Manoranjan, aujourd’hui journaliste réfugié au Canada, a en effet milité dans un groupe annihilé par les Tigres. Il s’interroge sur l’échec final de la lutte indépendantiste, qu’il attribue à la stratégie des Tigres et à l’effet des luttes fratricides entre factions rivales. Le questionnement s’approfondit et rejoint la réflexion sur la banalité du mal amorcée au sujet du pogrom de 1983, lorsque d’anciens militants rappellent l’attitude des spectateurs tamouls lors du massacre par les Tigres des militants du TELO, et finalement lorsqu’ils retrouvent autour d’un feu des survivants des différents groupes, y compris d’anciens Tigres, qui rejettent la responsabilité de la défaite sur l’opportunisme de la population tamoule.

On comprend que le film ait fait l’objet de violentes critiques de la part de Tamouls de la diaspora restés attachés à une image idéalisée de la lutte indépendantiste. Il est vrai que la reconstitution de cette histoire s’arrête en quelque sorte au début des années 1990 avec l’élimination par les Tigres de la plupart des groupes rivaux. Le film n’évoque pratiquement pas les années 1995 à 2009, qui ont vu le repli des Tigres vers le réduit de la région de Wanni après cinq ans de domination absolue de Jaffna, la militarisation de la société tamoule et la tragédie finale qu’a été de janvier à mai 2009, l’extermination par l’armée sri-lankaise des combattants Tigres et de ceux qui les avaient suivis, puis l’enfermement durant deux ans dans des camps de rétention de près de 300.000 civils. Il ne montre pas les exactions de la police ni l’armée sri lankaise, et en sont absents les moines bouddhistes extrémistes qui s’affichent aujourd’hui contre les musulmans de l’île après s’être opposés à toute concession aux revendications tamoules. L’absence de ces images ne permet donc pas de comprendre les blessures inguérissables et le ressentiment durable des Tamouls, en particulier en diaspora.
Le film ne montre pas non plus les attentats suicides perpétrés par les Tigres à Colombo, notamment par des jeunes femmes, après 1995, et la souffrance des civils du Sud touchés par leurs méthodes de terreur : l’attitude belliciste de la majorité de la population cingalaise peut donc échapper à la compréhension du spectateur.

Au fond, le propos du cinéaste n’était pas de produire un documentaire détaché prétendant à l’objectivité, mais plutôt de proposer le témoignage intime d’un douloureux travail de mémoire, et une réflexion indispensable, mais difficile, sur les dérives de l’action militante. Comme il le suggère en expliquant avoir donné à son fils un nom tamoul qui évoque le troisième œil du dieu Shiva, il ambitionne de voir plus loin, au delà des apparences.

Dans le corpus des films et des écrits récents ayant pour thème la guerre civile sri-lankaise et l’exode qui s’en est suivi, Demons in Paradise occupe une place à part. Comme Ini Avan d’Asoka Handagama (2012) il met en scène le retour à Jaffna d’acteurs du conflit, mais vu de l’intérieur et non de l’extérieur, sous forme de témoignage direct et non dans le cadre d’une fiction. Il ne s’agit pas non plus d’un film sur le traumatisme de l’exil comme le très médiatisé Dheepan de Jacques Audiard (2015), ou les plus authentiques et subtils films de Pradeepan Raveendran (Shadows of Silence, 2010, en attendant la sortie prévue en 2018 de Soundless Dance), ou encore les remarquables œuvres romanesques de Shobasakthi (l’acteur de Dheepan), dont un choix de nouvelles vient de paraître en traduction française (Friday et Friday, Paris, éditions Zulma, avril 2018). En revanche Demons in Paradise fait écho à l’ouvrage profond de l’anthropologue Sharika Thiranagama (fille d’une militante tamoule assassinée par les Tigres en 1989), paru à Philadelphie en 2011 sous le titre In my Mother’s House, ainsi qu’à l’article qu’elle a consacré au chemin de fer de Jaffna publié en 2012 dans la revue Modern Asian Studes sous le titre : « A Railway to the Moon »

« Friday et Friday » de Antonythasan Jesuthasan alias Shobasakthi, en librairie à partir du 5 avril 2018

 

« Friday et Friday » de Antonythasan Jesuthasan alias Shobasakthi.

Nouvelles traduites du tamoul (Sri Lanka) par Faustine Imbert-Vier,

Élisabeth Sethupathy, et Farhaan Wahab

Une enfance à Allaipiddy, au nord de Sri Lanka, la guérilla tamoule, l’errance, l’exil en France… Autant de motifs et de personnages qui habitent l’œuvre d’Antonythasan Jesuthasan : Diana la Ronde, pétrifiée par le bruit des bombes, qui remue ciel et terre pour obtenir son abri ; Pratheeban, le demandeur d’asile, floué pour une poignée de kilomètres ; les 37 Mouvements de rébellion, bien décidés à se tailler la part du lion ; Layla, la petite dame du numéro 7, que son nom de code – Oiseau jaune – finit par trahir, ou encore le chevalier de Kandi, condamné à devenir un coq en pâte aux frais du Comité central.
À travers tous ces portraits, c’est aussi celui du narrateur qui se dessine, tout en humour et en finesse – le roman d’une vie, le miroir d’une âme et d’un peuple qui sait que c’est parfois en perdant de vue le rivage que le cœur se remet à flot.

A propos de l’auteur

Si l’on connaît son visage grâce au superbe Dheepan de Jacques Audiard (Palme d’or à Cannes en 2015) dont il est l’acteur principal, Antonythasan Jesuthasan est surtout écrivain reconnu – auteur de quatre romans, plusieurs recueils de nouvelles et de nombreux essais, pièces de théâtre et scénarios.

Antonythasan Jesuthasan – alias Shobasakthi – est né en 1967 à Allaipiddy, un village à l’extrême nord de Sri Lanka. Ancien enfant soldat du Mouvement de libération des Tigres tamouls, il arrive en France en 1993 où il obtient l’asile politique. Il vit désormais à Paris.

Son œuvre est traduite pour la première fois en français. L’adaptation cinématographique de la magnifique nouvelle Friday, qui se déroule dans la communauté tamoule du quartier de la Chapelle, à Paris, est en cours de réalisation.

Le dossier de presse du livre est accessible à travers ce lien : dossier_presse-572162dp-mars-18pdf

Une première revue du livre a été rédigé par Véronique-Atasi et peut-être lu sur son blog atasi.over-blog.com

Pour plus d’information, vous pouvez consulter le site de la maison d’édition Zulma qui a publié Friday and Friday.

APPEL À CONTRIBUTION : Le numéro 4 de la revue DESI (Diaspora : Études des singularités indiennes) sera consacré à la problématique de la rencontre dans le cinéma diasporique sud-asiatique : Afghanistan, Inde, Pakistan, Népal, Bangladesh et Sri Lanka.

APPEL À CONTRIBUTION : Le numéro 4 de la revue DESI
(Diaspora : Études des singularités indiennes)
sera consacré à la problématique de la rencontre dans le cinéma diasporique sud-asiatique : Afghanistan, Inde, Pakistan, Népal, Bangladesh et Sri Lanka.

Les articles seront sélectionnés selon un processus de blind peer-to-peer review par le comité international de la revue.
La langue de publication est le français ou l’anglais.

Date limite de réception des propositions : 30 septembre 2017
Info : Paul Veyret Paul.Veyret@u-bordeaux-montaigne.fr
http://www.lcdpu.fr/livre/?GCOI=27000100875840

« Les pratiques et représentations du religieux dans la sphère publique à Sri Lanka : le cas du nationalisme bouddhiste » par Hadrien Schmitt

Nous avons le plaisir de partager un lien pour télécharger le mémoire de Master en relations internationale d’Hadrien Schmitt qui porte sur « Les pratiques et représentations du religieux dans la sphère publique à Sri Lanka : le cas du nationalisme bouddhiste ». Ce travail, dirigé par Docteur Anthony Goreau-Ponceaud, à été réalisé dans le cadre du Master  « Affaires politiques et internationales, mention Gestion des risques et développement » à Sciences Po Bordeaux.

Lien pour télécharger le mémoire : SCHMITT_HADRIEN_2017_PDAPS_152870

Résumé

Ce mémoire de recherche a pour ambition de rendre intelligible les phénomènes complexes qui composent le nationalisme religieux, et ce dans un pays : Sri Lanka ; sur une religion : le Bouddhisme. Religion de l’ethnie majoritaire, les Cinghalais, le Bouddhisme à Sri Lanka est devenu structurant dans le champ politique depuis l’indépendance en 1948. Nous tâchons d’en retracer les origines, depuis les temps lointains du Mahavamsa, jusqu’à son renouvellement doctrinal sous l’égide de Dharmapala. Nous essayons également d’expliquer les facteurs expliquant son renforcement, ainsi que sa radicalisation. Nous questionnerons ainsi les rapports du nationalisme bouddhiste cinghalais avec les minorités ethniques et religieuses de Sri Lanka, et notamment avec les communautés tamoules et musulmanes.

Référence: Schmitt H.., 2009,« Les pratiques et représentations du religieux dans la sphère publique à Sri Lanka : le cas du nationalisme bouddhiste », mémoire de Master Affaires politiques et internationales, mention Gestion des risques et développement, Bordeaux, Sciences Po Bordeaux, p.127

LEWUKÉ DISAWA : un aristocrate kandyen du 18ème siècle, par Eric Meyer

Méconnus de nos jours, à peine cités dans les livres d’histoire, les Lewuké (le nom est souvent abrégé en Leuke) incarnent mieux que d’autres familles seigneuriales plus célèbres l’esprit de l’aristocratie du 18ème siècle kandyen, esprit de résistance et de négociation ; les Lewuké ont croisé toutes les figures importantes de leur époque ; leur histoire très particulière mérite qu’on s’y arrête.

Lewuké l’Ancien (vers 1680/90 -1751), qui porte en 1744 (selon le texte de la donation qui lui a été faite par le roi) le titre de Wijayasundara Rajakaruna Herat Mudiannehé, est issu d’une famille de petits seigneurs : couramment appelés Ralahami (Sires), ils sont traditionnellement membres de l’escorte du gouverneur (disawa, parfois orthographié dissave) des Quatre-Cantons, Hatarakorale, qui forme avec les Trois-Cantons, Tunkorale, l’actuel district de Kägalla. Son village d’origine, Lewuké, est situé en contrebas du haut-pays kandyen, région traversée par le grand chemin qui conduit de Colombo à Kandy. C’est là que se concentrent les forces vives du royaume chargées d’arrêter l’avance des envahisseurs européens. Le gouverneur des Quatre-Cantons, dont l’étendard (Ira Handa Kodiya) figure le soleil et la lune, symboles d’éternité, joue un rôle essentiel dans la politique kandyenne : il est nécessairement l’homme de confiance du roi, et sert d’intermédiaire ou de bouclier face aux Hollandais qui occupent les zones côtières depuis le milieu du 17ème siècle et cherchent à s’emparer des terres de l’intérieur où pousse la cannelle, qui fait leur fortune. Ce gouverneur appartient habituellement aux grandes familles aristocratiques du haut-pays (les Radala des Cinq-Pays, Kande Uda Pas Rata), et réside dans la capitale ; il est souvent en même temps le gouverneur de la province voisine des Trois Cantons. Ne visitant qu’épisodiquement sa province, il y est représenté en permanence par un secrétaire général (Disawa Mohottala) et par des secrétaires militaires adjoints (Atapattu et Kodituwakku Mohottala).

Au temps du grand roi Rajasinha II (1629-1697), le gouverneur des Quatre-Cantons est Tennekoon Disawa ; il apparaît dans le récit de l’Anglais Robert Knox qui a été en résidence forcée dans cette région. Le beau-frère de Tennekoon, Edanduwawe Rala, issu d’un village proche de Lewuké, est gouverneur d’une province lointaine (Tamankaduwa, la région de Polonnaruwa). Il a glorieusement combattu à la tête des armées royales ; mais il est impliqué dans la rébellion de 1664, et exécuté sur ordre du roi. Cette famille Edanduwawe est l’objet d’une série de récits populaires recueillis par H.C.P. Bell dans les années 1890. Son ancêtre, connu sous le nom de Edanduwawe Panikkiya, aurait été le chef d’une des deux écoles de lutte kandyenne (la lutte Angam, comparable au Kalarippayat keralais), et après sa mort en combat, c’est sa fille qui aurait repris la tradition. Après avoir été formée aux techniques de combat en Inde, elle aurait vaincu son adversaire devant le roi Rajasimha II, lequel en reconnaissance de ses hauts faits, l’aurait nommée gouverneur-e (disapathini) des Quatre-Cantons – la seule femme à avoir jamais exercé une telle fonction. Le fils de cette disapathini serait Edanduwawe Rala, aussi surnommé Panikka Disawa.

A sa mort, Edanduwawe Rala laisse un fils et une fille. Son fils, Edanduwawe Rala le second, devient disawa sous le successeur de Rajasinha, le roi Wimala Dharmasuriya (1687-1707), qui en fait l’un de ses conseillers les plus écoutés. Sous le règne de ce roi modeste, ceux qui s’étaient opposés à son père reviennent en faveur, et un premier mouvement de renaissance religieuse se produit avec son soutien : il invite des moines birmans de l’Arakan à restaurer la tradition monastique en 1697. Mais conformément à une tradition ancienne, son épouse principale est une princesse d’origine tamoule. Son fils Narendrasimha devient roi en 1707. C’est (selon les documents d’époque) un personnage débauché et superficiel, qui délaisse les donations royales aux monastères, au point que le dernier moine instruit décède en 1729 ; ce roi devient vite impopulaire, et une nouvelle rébellion impliquant les plus grandes familles du royaume se déclenche en 1709, visant à mettre sur le trône son demi-frère Pattiye Bandara, issu d’une mère kandyenne. Edanduwawe le second est impliqué dans ce complot, et il est exécuté comme l’avait été son père 45 ans plus tôt.

La fille d’Edanduwawe Rala l’Ancien, Kumarihami, a épousé Lewuké Rala, jeune homme qui a reçu une éducation poussée. Il a en effet été moine novice dans sa jeunesse, au temps du roi Wimala Dharmasuriya, apprenant à lire et à écrire le singhalais et le pâli sous la direction du moine Watabuluwe Thera. Il n’a pas été consacré ; mais il a gardé de sa formation le surnom de Vihare Ralahami (le sire du temple), et des liens étroits avec les milieux bouddhistes qui vont promouvoir la renaissance du bouddhisme monastique. Sa vaste culture est rare pour l’époque ; il est l’auteur de poésies en singhalais, et l’un des rares Kandyens à savoir le pâli. Sans être directement impliqué dans le complot de 1709 comme son beau-frère Edanduwawe, il est inquiété par le pouvoir qui le met en résidence surveillée dans un village situé près d’Alagalla, la montagne qui surmonte les cols d’accès au Haut Pays. C’est là qu’il rencontre le jeune novice Weliwita Saranamkara, âgé de 17 ans, élève de Suriyagoda Rajasundara, un moine qui a été formé par les Birmans, et que Narendrasimha a fait mettre à mort pour trahison en 1715. Saranamkara, qui sera à l’origine du grand mouvement de renaissance du bouddhisme, s’est réfugié après la mort de son maître dans une grotte de la montagne d’Alagalla. Il y vit comme un ermite, nourri par les villageois, mais coupé de tout contact avec le Sangha. C’est Lewuké qui va parfaire son éducation, et lui transmettre ce désir de restaurer le bouddhisme. Les études consacrées à ce mouvement de renaissance, focalisées sur le règne de Kirti Sri, ne donnent pas à cette genèse la place qui lui revient.

Une quinzaine d’années plus tard, Lewuké est revenu en faveur à la cour. En 1732, selon Schnee, l’officier chargé par le gouverneur hollandais de Colombo de l’ambassade annuelle à Kandy, il est disawa mohottala (secrétaire général) de la province des Quatre-Cantons : sa culture et les appuis qu’il a à la cour auprès de la maîtresse kandyenne de Narendrasimha et de son fils, Unambuwé Bandara, y sont pour quelque chose. Il devient le leader des Kandyens hostiles à l’entourage tamoul des reines, mais il risque évidemment de subir le sort de son beau frère. En effet, la succession de Narendrasimha s’annonce difficile : il n’a pas de fils de ses épouses Nayakkar (tamoules) de rang princier, et l’entourage de ces reines pousse à la nomination d’un membre de leur famille. C’est ce qui se produit à la mort de Narendrasimha (1739) auquel succède son beau-frère, et non son fils Unambuwé. Lewuké est néanmoins épargné de même que son protégé Unambuwé, alors qu’il a pris position en faveur de ce dernier contre les Nayakkar ; il est vrai que c’est son ami Saranamkara qui a été le précepteur du nouveau roi (Sri Wijaya Rajasimha, 1739-1747), et que ce dernier va encourager le bouddhisme pour faire reconnaître sa légitimité par les Kandyens : Lewuké a compris et peut-être inspiré la stratégie habile de Saranamkara. De son côté, le nouveau roi va entretenir les rivalités entre les Radala kandyens pour régner, en particulier pour limiter le pouvoir et les ambitions de la famille Ähälepola qui déteste Lewuké.

Lewuké est en conséquence élevé au rang de disawa des Quatre et des Trois-Cantons, une marque de faveur insigne, d’autant qu’il est très rare qu’un gouverneur soit nommé à la tête d’une province dont il est originaire, pour éviter qu’il devienne trop indépendant. Excellent administrateur, il veille à ce que l’autorité du roi soit respectée jusque dans les régions proches de Colombo (les cantons de Siyane et d’Hapitigam, qui ont été autrefois sous la juridiction du gouverneur des Quatre-Cantons). Il obtient du nouveau roi en 1744 une donation considérable en toute propriété transmissible (paraveni), alors que les gouverneurs sont généralement dotés de terres pour la seule durée de leur mandat, et cette donation qui fait état de sa fidélité au roi ‘depuis son enfance’, est inscrite sur une plaque de cuivre à bordure d’argent d’une gravure parfaite, où figurent les emblèmes du lion et du léopard d’un côté, du soleil et de la lune de l’autre, avec le signe Sri incrusté en or. Le texte de ce sannasa fait descendre Lewuké d’un brahmane indien de Dambadeniya qui aurait été le chef laïc (Basnayake nilame) du temple de Vishnu à Alutnuwara construit par le roi Bhuvaneka Bahu dans les Quatre-Cantons, et qui aurait épousé une femme de la famille du moine Widagama Terunnanse, favori du roi Parakramabahu VI de Kotte. Il mentionne que Lewuké « a contracté un mariage auspicieux en accord avec Nos instructions royales pour perpétuer la caste kshatriya dont la lignée est restée continue depuis que Nous avons établi Notre pouvoir à Siriwardanapura [Kandy] ». L’accent est mis sur le statut kshatriya (guerrier) de la famille du récipiendaire et notamment de son épouse, ce qui en fait pratiquement l’égal de la dynastie royale, et le texte laisse entendre que le mariage peut-être tardif de Lewuké a été arrangé par l’entourage du roi Sri Wijaya, peut-être par la mère d’Unambuwé. Le manoir (walauwa) qu’il fait construire dans son village d’origine et où il réside devient le cœur de la province.

Lewuké Disawa devient dès lors l’homme de confiance du roi pour tout ce qui concerne les rapports avec les ambassadeurs hollandais qui chaque année viennent à Kandy en traversant sa province, et toute la correspondance entre la cour et les Hollandais passe entre ses mains ; lui-même va visiter Colombo à de nombreuses reprises. Les mémoires des gouverneurs hollandais soulignent son intelligence et ses qualités de négociateur, et les sources singhalaises son attachement à son pays et à sa religion. Il va contribuer à organiser à la demande de Saranamkara, en 1741, 1745 et 1747, avec l’aide des Hollandais et les conseils de leurs collaborateurs cingalais de Colombo, des missions en Birmanie puis au Siam, pour faire venir des moines susceptibles de restaurer la tradition interrompue par la mort des derniers moines régulièrement ordonnés, et il pousse à l’expulsion des catholiques dont l’influence est devenue grandissante à Kandy. En outre, Lewuké a fait construire ou restaurer toute une série de temples de la région : dans le temple rupestre de Danagirigala, situé non loin de son domaine, un personnage porteur d’une offrande le représente. Enfin, il a fait remettre à jour par son secrétaire l’ancien registre (lekammitiya) énumérant les services militaires auxquels sont astreintes certaines familles de sa province – un outil administratif indispensable, qui inclut les services dûs dans les cantons disputés de Siyane et de Hewagam, près de Colombo. Ce document exceptionnellement détaillé, daté de décembre 1747, moins d’un an après la mort de son protecteur le roi Sri Vijaya, est parvenu jusqu’à nous, en plusieurs exemplaires, soit originaux, soit copiés à la fin du 19ème siècle à la demande d’un administrateur colonial. Il fournit un tableau complet de l’organisation de la province, qui a été exploité partiellement par le résident britannique à Kandy John D’Oyly au début du 19ème siècle.

Après la mort de Sri Wijaya, qui n’a pas de descendance et auquel succède son beau-frère (1747), l’arrogance de Narenappa, père du nouveau roi Kirti Sri, alors mineur, dresse contre lui l’aristocratie kandyenne qui est endettée auprès des prêteurs tamouls de l’entourage de ce personnage : un nouveau complot se prépare, auquel Lewuké participe. Cette fronde débouche sur la mise à l’écart de Narenappa, à la majorité de Kirti Sri. Lewuké décède en 1751, au retour d’un voyage à Colombo. Son successeur au gouvernorat de la province, Migastenne, est loin d’avoir les mêmes qualités de fermeté et de diplomatie. En outre, dès 1760, les complots aboutissent à une nouvelle tentative faite par cette fois par Saranamkara et par un noble apparenté à Lewuké, Samanakkodi, pour renverser le roi et le remplacer par un prince siamois. Enfin en 1765, la guerre reprend contre les Hollandais, qui ravagent le pays kandyen, et mettent à sac la capitale avant d’être repoussés en 1766.
Lorna Dewaraja, dans son histoire du royaume de Kandy, considère que c’est le patriotisme de Lewuké l’Ancien qui l’a amené à prendre position contre l’accession au trône de la dynastie Nayakkar, mais qu’en dépit de sa position unique il n’a jamais trahi les Nayakkar pour les Hollandais malgré les fortes pressions exercées en ce sens. Il n’a jamais non plus poussé à la guerre contre les Hollandais. Sa personnalité complexe domine l’histoire de la période 1740-1751 tant dans les sources singhalaises qu’hollandaises. Il est probablement de toute l’histoire kandyenne le seul chef qui ait fait une telle unanimité en sa faveur, et peut à ce titre être considéré comme un véritable homme d’Etat.

Le fils de Lewuké devient à son tour disawa en 1800, sous le règne du dernier roi de Kandy, Sri Wickrama Rajasinha, et s’illustre en combattant les Anglais qui ont remplacé les Hollandais, tout en cherchant comme son père à favoriser un accord diplomatique. Mais Sri Wickrama est un jeune roi susceptible qui voit des traîtres partout et est influencé par son premier ministre Pilimatalawe. Jaloux de la victoire de Lewuké le second à la bataille d’Hanwella (1803), alors que lui même a fui, le roi le fait exécuter sur le champ. Une ballade très populaire célèbre son courage: « Comme la lune qui fait resplendir sa gloire sur le royaume / Sa chevelure dorée flottant sur ses épaules / Encerclé par l’armée du seigneur de la Mort / Lewuké, seul, fait face au milieu du champ de bataille. »

Une des filles de Lewuké le second, Loku Kumarihami, a épousé le noble kandyen Molligoda, qui finit par livrer Kandy aux Anglais en 1815, leur remettant symboliquement l’étendard du soleil et de la lune, et continue de leur apporter son soutien lors de l’insurrection de 1817-1818, en gardant le contrôle de la province des Quatre Cantons dont il est le gouverneur. C’est lui qui hérite du domaine de Lewuké et du lekammitiya de la province, et qui communique la teneur de ce document à D’Oyly, qui a joué un rôle essentiel dans les intrigues de Molligoda et des autres chefs kandyens contre le roi. Après la mort de Lewuké Loku Kumarihami (il semble qu’elle n’ait pas eu d’enfants), c’est une de ses sœurs, mariée à Talgahagoda Loku Banda, qui hérite du domaine. Mais ce dernier le néglige, comme beaucoup d’aristocrates kandyens désargentés et dépouvus de relations avec les maîtres coloniaux. En 1888, lors de la visite de Price, l’administrateur colonial du district, le domaine, enregistré en 1870 au nom de Talgahagoda Loku Banda, était à l’abandon, et le manoir (walauwa) dilapidé, était passé après sa mort aux mains de son frère Ihalagahagoda Banda.

Mais l’histoire ne s’arrête pas là : les deux filles de Talgahagoda Loku Banda avaient épousé successivement un homme ambitieux, Abeyratne Banda Paranagama, fils d’un notaire et homme de loi, Paranagama Mudianse, et de Ratwatte Punchi Menike, issue d’une grande famille kandyenne. Abeyratne Banda, qui se faisait appeler A.B. Ratwatte du nom de sa mère, était devenu un personnage puissant à Kandy au début des années 1880, en combinant deux activités, l’une liée à l’économie capitaliste, comme shroff (fondé de pouvoir indigène) d’une grande banque britannique (Mercantile Bank of India) ; l’autre liée au système féodal kandyen réactivé par les colonisateurs à cette époque : par son mariage avec Talgahagoda Punchi Kumarihami (vers 1880), il avait pris le contrôle du vaste domaine de Lewuké décrit dans la donation royale, le sannasa du 18ème siècle, qu’il s’était sans doute approprié (le document est réputé disparu après 1870 mais il figure dans la liste des sannas récupérés par les Archives Nationales selon Dewaraja) ; puis il avait été désigné comme chef laïque (Basnayake Nilame) du temple de Vishnu à Kandy qui était propriétaire de nombreux villages de la région de l’ancienne province des Quatre et Trois-Cantons et figurait dans ce même sannasa. En l’espace de quelques années, à force de prêts à des aristocrates kandyens désargentés et de procès intentés à des débiteurs récalcitrants, A.B. Ratwatte avait pris le contrôle de l’ensemble foncier le plus vaste des régions kandyennes. Au cours des années 1894-95, durant le pic de la spéculation foncière dans le district de Kägalla, il s’était heurté aux tenanciers de ses domaines qui s’étaient soulevés contre ses exigences financières nouvelles, ses méthodes brutales, et sa propension à les traîner en justice. Les fonctionnaires coloniaux locaux avaient tenté en vain de prendre la défense de ces derniers, mais le gouvernment central avait choisi de privilégier ses relations avec ce puissant personnage. A.B. Ratwatte est dépeint dans ces documents comme un personnage d’une dureté impitoyable, sans scrupules, opprimant la paysannerie, et qui s’était attiré la haine de ses dépendants, au point que dix ans plus tard on rapportait la rumeur d’un projet d’assassinat contre lui sur le chemin de la walauwa de Lewuké, qu’il avait fait rebâtir et où il se rendait tous les samedis. En louant à des planteurs les terres dont il avait le contrôle, il s’était constitué une grande fortune qui allait lui permettre de propulser sa famille au premier rang de la société kandyenne, en mariant ses filles à des grands noms de l’aristocratie et en donnant à ses fils une éducation à l’anglaise.

Parmi la douzaine de descendants d’Abeyratne Banda, trois fils, éduqués dans la grande école anglophone de Kandy, Trinity College, ont eu une carrière de premier plan. L’aîné, James Cuda Ratwatte, est devenu maire de Kandy, et a reçu des Britanniques le titre d’adigar ; il est le premier Kandyen a avoir été anobli par la Couronne britannique. Le second, Barnes Ratwatte (1883-1957), a reçu le titre de disawa et a été à plusieurs reprises représentant du district de Kägalla dans les Assemblées législatives et parlements mis sur pied par les Britanniques. Le troisième, Harris Ratwatte (1900-1964), a lui aussi eu une carrière politique dans le district, et a récupéré à son profit le titre de disawa et surtout le nom de Lewuké qu’il a accolé à son nom de Ratwatte. A la génération suivante, les innombrables Ratwatte sont devenus un élément essentiel de la galaxie des grandes familles kandyennes (ce qu’on appelle aujourd’hui les ‘gens de walauwa’) : leur descendante la plus célèbre étant Sirimavo, fille de Barnes Ratwatte, qui a épousé Salomon Bandaranaike, le fils d’un plus grands propriétaires de plantations de la région de Colombo, et du plus élevé dans la hiérarchie des collaborateurs indigènes de Britanniques. Salomon Bandaranaike est devenu on le sait premier ministre de Sri Lanka en 1956, et après son assassinat sa veuve Sirimavo Ratwatte lui a succédé, la première femme premier ministre au monde ; Chandrika Bandaranaike, leur fille, devenue à son tour Présidente de Sri Lanka, de 1994 à 2005, serait donc une lointaine descendante de Lewuké et d’Edanduwawe disapathini…

A l’intérieur du seul vestige qui reste de Lewuké, la merveilleuse petite chapelle familiale sur pilotis (tampita viharaya) située sur une plate forme surmontant l’antique walauwa à présent remplacée par un bâtiment sans style, sont représentés deux personnages, de part et d’autre de la porte. L’un, aux cheveux longs, à la fine moustache, tient un stylet et une feuille d’ôle (feuille de palmier servant de papier) : je pense qu’il représente le jeune Lewuké, ‘Vihare Ralahami’, peut-être dans sa fonction de secrétaire du disawa , à moins qu’il ne s’agisse de son fils ; on retrouve une représentation assez comparable dans le temple rupestre voisin de Danagirigala, où Lewuké le père, qui l’a fait restaurer, porte une offrande. Le second personnage, barbu, vêtu comme un chef kandyen et porteur d’offrandes, est-il Lewuké plus âgé, dans sa tenue de disawa, ou encore, comme pourrait le laisser supposer la fin d’une inscription à demi effacée, Unambuwe, fils de Narendrasimha, écarté de la succession au profit de Sri Wijaya ? Sur un des murs extérieurs du viharaya est représentée une scène tirée, selon mon hypothèse, d’un des Jatakas, le conte du lièvre et du lion (Duddubha Jataka), qui célèbre la sagesse du lion (représenté comme un futur Bouddha), qui sauve les animaux paniqués par la rumeur de la chute d’un fruit (beli) en les rassurant par la recherche de la vérité : si cette peinture est contemporaine des précédentes, le choix par Lewuké de ce thème nulle part représenté ailleurs (et en tout cas absent de l’ouvrage de Marie Gatellier sur les fresques kandyennes) ajoute une touche au portrait moral du personnage. Ajoutons que sur les photos prises de la chapelle il y a quelques années par les chercheurs de l’Université de Kelaniya, deux belles sculptures en bois de lions dressés encadraient l’entrée ; elles avaient disparu lors de ma visite en février 2016 : ont-elles été la proie de pilleurs d’antiquités ?

Le tampita viharaya de Lewuké en 2016

Fresque représentant probablement Lewuké Dissawe (photos C. Martarelli et A.M. Sabot, 2016)

Documentation
L.S. Dewaraja, The Kandyan Kingdom of Sri Lanka, 1707-1782, Colombo, Lake House, 2e ed., 1988
Michael Roberts, Sinhala Consciousness in the Kandyan Period, 1590-1815, Colombo, Vijitha Yapa, 2003
John Clifford Holt, The Religious World of Kirti Sri, New York, Oxford University Press, 1996
Kitsiri Malalgoda, Buddhism in Sinhalese Society, 1750-1900, University of California Press, 1976
Marie Gatellier, Peintures murales du Sri Lanka, école kandyenne, Paris, 2 vols., EFEO, 1991.
John D’Oyly, A Sketch of the Constitution of the Kandyan Kingdom, Colombo, Tisara, 1975
Diaries Kägalla, années 1895, 1905, Sri Lanka National Archives, lot 30.
H.C.P. Bell, Report of the Kägalla District, Colombo, 1892 (Sessional Paper XIX of 1892)
Hatara Korale Maha Lekammitiya (inédit), sk. Unduvap 1669 = 1747. Original, Peradeniya University Library, ms. 277674 ; copies (1888) Colombo Museum Library ms. J13 et Royal Asiatic Society, London
Lewuké Sannasa, sk. Medin 1665 = 1744, in Sannas of the Central Province vol 1 n° 194, Sri Lanka National Archives, Land Settlement Department Records (voir : Lionel Lee, « Notes on a Sannas », Journal of the Ceylon Branch of the Royal Asiatic Society, 1870, pp. 8-10)
Lewuké Tampita Viharaya, photos A.M. Sabot et C. Martarelli, 20.02.2016 ; voir aussi le site fondé par des chercheurs de l’Université de Kelaniya: http://www.samkathana.lk/index.php?option=com_allvideoshare&view=video&slg=lewke-tampita-viharaya&orderby=default&Itemid=139

Eric Meyer, le 13.03.2017

Soutenance de thèse « Le rituel funéraire hindou en contexte diasporique : rite de passage et rite d’ancrage. La communauté tamoule d’origine sri-lankaise de Montréal et Toronto. » par Mark Bradley, Le vendredi 22 avril 2016 à 9h30, à l’UQAM, salle A-5020

Mark Bradley, doctorant et enseignant au département des sciences des religions de l’Université de Québec à Montréal et chercheur du Centre d’Etudes sur l’Inde, l’Asie du Sud et sa diaspora (CEIAS) soutiendra sa thèse portant sur « le rituel funéraire hindou en contexte diasporique : rite de passage et rite d’ancrage. La communauté tamoule d’origine sri-lankaise de Montréal et Toronto » le vendredi 22 avril 2016. La soutenance se se déroulera à partir de 9h30 à l’UQAM en salle A-5020.

L’entrée est gratuite

« Sri Lanka : les séquelles de la guerre », in Revue Hérodote n°158, dossier Postconflit : entre guerre et paix, par Eric Meyer et Delon Madavan

Le numéro 158 de la célèbre revue Hérodote, parue en octobre, fait suite à la journée d’étude « Territoires du post-conflit », codirigée par Elisabeth Dorier (LPED – Aix-Marseille Université) et Amaël Cattaruzza (CREC – Ecoles de Saint-Cyr Coëtquidan).

Définie par les Nations unies, la notion de postconflit désigne un modèle idéal de transition après une guerre, impliquant institutions internationales, États et acteurs civils, privés et associatifs, afin de surmonter ensemble les tensions et (re)construire une paix durable. La terminologie internationale du postconflit définit une norme d’intervention impliquant une série d’actions standardisées : urgence humanitaire, post-urgence, transition, state-building, processus de réconciliation, reconstruction et développement, etc.

Cependant, les discours institutionnels présentant l’intervention postconflit comme une technique neutre sont contestables puisqu’ils évacuent les enjeux politiques, les rivalités de pouvoir et les impacts indésirables du processus lui-même.

L’objectif de ce numéro est de rassembler différents éclairages territoriaux montrant les décalages entre idéal et réalité, ainsi que les points communs à des programmes internationaux engagés de manière similaire dans des contextes différents. Il contribue aussi à un positionnement de la géographie comme outil de lecture spécifique, les contributions proposant des analyses à différentes échelles des jeux d’acteurs et dynamiques territoriales entre guerre et paix.

Table des matières       

Éditorial , par Béatrice Giblin

Postconflit : entre guerre et paix ?  par Amaël Cattaruzza et Elisabeth Dorier

Conflits et représentation du conflit au Pays basque : la fin de l’ETA , par Barbara Loyer

Stratégies violentes et non-violentes pour le contrôle de l’espace républicain de Belfast , par Guilhem Marotte

Créer une frontière dans le postconflit : Le cas du Nord-Kosovo et de Mitrovica , par Amaël Cattaruzza et Jean-Arnault Dérens ;

Conflits sans fin à la frontière gréco-albanaise ?,  par Pierre Sintès ;

Projets, arrangements et controverses sur la ligne de démarcation à Beyrouth , par Jihad Farah ;

Du succès du cessez-le-feu à l’échec de la paix, l’expérience des monts Nouba au Soudan (2002-2005) , par Marc Lavergne ;

Dynamiques territoriales du postconflit et de la reconstruction au Congo-Brazzaville , par Elisabeth Dorier et Hubert Mazureck ;

Déplacés de guerre et dynamiques territoriales postconflit au Mozambique , par Jeanne Vivet ;

Femmes du Sud-Kivu, victimes et actrices en situation de conflit et postconflit , par Justin Sheria Nfundiko ;

Les tribulations du dispositif Désarmement, Démobilisation et Réinsertion des miliciens en Côte d’Ivoire (2003-2015) , par Magali Chelpi-den Hamer ;

Sri Lanka : les séquelles de la guerre , Eric Meyer et Delon Madavan ;

 

référence bibliographique: Meyer E. et D. Madavan, « Sri Lanka : les séquelles de la guerre », in Revue Hérodote n°158, dossier Post conflit : entre guerre et paix

« The ‘Unfinished War’ Against Sri Lanka’s Tamils » by Taylor Dibbert

This is a well-written, timely document which underscores the grave and comprehensive challenges that ethnic Tamils continue to face in post-war Sri Lanka. The detailed accounts of torture and rape are difficult to read, but – aside from the horrific violations recounted – what really stands out is the comprehensive, wide-ranging and pernicious nature of Sri Lanka’s state security apparatus, which continues to operate with impunity.

see: http://thediplomat.com/2015/07/the-unfinished-war-against-sri-lankas-tamils/

À la découverte de Justin Daraniyagala ජස්ටින් දැරණියගල (1903–1967)

Né à Colombo, Justin Daraniyagala est l’un des fondateurs du Groupe 43. Après l’obtention de son diplôme de droit au Trinity College (Cambridge) en 1925, il s’initie à la peinture à la Slade School of Art (1926-1927) et à l’Académie Julian (Paris, 1928) avant de rentrer à Sri Lanka en 1929…


Des p
résentation en français et en anglais de la vie et de l’œuvre de l’artiste sri lankais  du XXe siècle sont disponible sur le site de l’association Suravi: http://www.suravi.fr/justin-daraniyagala.html